Anima gherrera et Spiritu de liberatzioni

Una delle ultime tribù incontattate del mondo, in Brasile, vicino al confine peruviano

2011-03-28T08:22:00.001-07:00


Survival International جنبش حامی از ملل بومی

A Survival International sono state affidate nuove immagini che rivelano informazioni sui popoli incontattati mai diffuse prima. Gli Indiani fotografati vivono in Brasile, vicino al confine peruviano.

Le immagini mostrano una comunità prospera e forte con ceste piene di manioca e papaia appena raccolte nei loro orti.
© Gleison Miranda/FUNAI/Survival

Le immagini sono state scattate dal Dipartimento brasiliano agli affari indiani, che ha autorizzato Survival a usarle per arrivare a proteggere il loro territorio. Le immagini mostrano una comunità prospera e forte con ceste piene di manioca e papaia appena raccolte nei loro orti.

La sopravvivenza della tribù è messa in serio pericolo dalla penetrazione massiccia e illegale di taglialegna nel lato peruviano del confine. Le autorità brasiliane ritengono che l’invasione stia spingendo gli Indiani isolati peruviani verso il Brasile, e che i due popoli possano entrare in conflitto.

Da anni Survival e altre Ong chiedono al governo peruviano di intervenire con determinazione ed efficacia per fermare l’invasione, ma è stato fatto ben poco.

L’anno scorso, l’organizzazione americana Upper Amazon Conservancy ha effettuato l’ultimo di una serie di voli di ricognizione sul lato peruviano fornendo ulteriori prove del taglio illegale del legname in corso in un’area protetta.

L’uomo, con il corpo dipinto con l’annatto, è nell’orto della comunità, in mezzo ai banani.
© Gleison Miranda/FUNAI/Survival

“È necessario ribadire che queste tribù esistono” ha dichiarato oggi Marcos Apurinã, coordinatore dell’organizzazione degli Indiani amazzonici brasiliani COIAB, “quindi abbiamo deciso di appoggiare la diffusione di queste immagini che documentano i fatti. I fondamentali diritti umani di questi popoli vengono ignorati, soprattutto quello alla vita. Pertanto, è di vitale importanza proteggerli.”

La decisione è stata commentata anche da Davi Kopenawa Yanomami, famoso leader degli Indiani brasiliani: “Dobbiamo proteggere i luoghi in cui gli Indiani vivono, cacciano, pescano e coltivano. Mostrare le immagini degli Indiani incontattati è utile perché mostrano al mondo intero che sono lì, nelle loro foreste, e che le autorità devono rispettare il loro diritto di vivere nelle loro terre”.

L’organizzazione degli Indiani amazzonici AIDESEP ha diffuso un comunicato in cui si legge: “Siamo profondamente preoccupati per la mancanza di intervento da parte delle autorità… Nonostante le sollecitazioni contro il disboscamento illegale che giungono da fuori e dentro il Perù, non è ancora stato fatto nulla”.

Uomini con il corpo dipinto di tinture vegetali rosse e nere osservano l’aereo dei funzionari del governo brasiliano.
© Gleison Miranda/FUNAI/Survival

“Proteggere le terre in cui vivono i popoli incontattati è importante per tutto il mondo” ha dichiarato il presentatore Bruce Parry, conduttore della celebre serie televisiva Tribe. “In passato non siamo mai riusciti a inserirli nelle nostre società senza infliggere loro traumi terribili. Decidere quando unirsi al nostro mondo spetta a loro, non a noi.”

“I tagliatori illegali della foresta distruggeranno questa tribù” denuncia Stephen Corry, direttore generale di Survival International. “Il governo peruviano deve fermarli prima che sia troppo tardi. Le persone ritratte nelle foto sono evidentemente sane e vigorose. Tutto ciò di cui hanno bisogno da parte nostra è che il loro territorio sia protetto, in modo che possano decidere da sole della loro vita.

Oggi la loro terra è realmente a rischio e se l’invasione dei disboscatori non verrà fermata rapidamente, gli strapperemo il futuro dalle mani. Non è una possibilità: è storia inconfutabile, già scritta e riscritta negli ultimi cinque secoli sulla tomba di un numero incalcolabile di tribù.”

Per concessione di Survival International

Juan Villoro parla di Roberto Bolaño

2010-11-22T12:56:00.000-08:00

Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale

2010-11-19T12:52:00.000-08:00

Chiara Tinnirello - Università degli Studi di Catania

Il teatro del concetto
di Chiara Tinnirello
Collana: Milleporte
Pagine: 108
Anno: 2009
Prezzo: 12,00 euro
ISBN-13: 978-88-7728-202-6

"Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale" di Chiara Tinnirello.¹

È possibile oggi una (ri)lettura di Nietzsche che non sia una mera riproposizione di ermeneutiche già abusate? Forse sì, e forse è quanto tenta in questo pregevole saggio Chiara Tinnirello. La sua esegesi di Apollo e Dioniso come “concetti”, ossia nomi propri che scavalcano la loro stessa simbologia mitica per accasarsi nel calderone delle figure che trascendono il mero simbolismo per “significare” qualcosa, è esplicitamente desunta da Deleuze. La “singolarità preindividuale e impersonale” permette di partire dall’estetica nicciana senza fermarvisi, è la miccia che innesca un intero processo di quello che la Tinnirello definisce “dispositivo figurale” che consente – niente meno – di uniformare concettualmente l’intera opera di Nietzsche, forse la più rapsodica dell’Ottocento. Dioniso, dunque, come Apollo, è una divinità, ma è anche una figura, ma è anche una metafora, ma è anche e soprattutto un concetto. Solo con questa consapevolezza si può veramente comprendere il nesso che lega tutta l’opera di Nietzsche.

Introduzione

Chiara Tinnirello²

Il filosofo francese Gilles Deleuze ha parlato di Singolarità preindividuali e impersonali. Il pensatore, restando negli argini dell’idea di Singolarità, ha definito nomi propri le concrezioni filosofiche, apparentemente biografiche, di Nietzsche. Il nome proprio, inteso da Deleuze, sarebbe lo stile stesso di Nietzsche che dispone intensità, anziché astrazioni, sul nastro del pensiero che è come un registro, un supporto-corpo su cui iscrivere la propria singolarità messa in mostra, operata dallo stile. Muovendo dall’idea di Deleuze, l’intera filosofia di Nietzsche appare sotto una nuova luce, eccezionalmente univoca. La Nascita della Tragedia esibisce i nomi propri di Apollo e Dioniso; questi generano uno stile singolare, sono dispositivi di pensiero. L’apparato mitico della Geburt si avvale del concerto di questi nomi propri. Con tutto ciò, Apollo e Dioniso, sono due divinità pagane. Il politeismo, per natura molteplice, monta in figure i suoi pensieri, ogni concetto ha il suo Dio: gli Dei sono concetti. Allora Apollo e Dioniso cosa sono?

Le divinità della tragedia sono costellazioni di una nuova genealogia dei concetti. Genealogico intende essere un pensiero che arriva alla sua origine per negarla, smascherando il suo autore, il Chi sta all’origine. Apollo e Dioniso potrebbero essere i dispositivi genealogici dello stile-pensiero di Nietzsche; questo, come si è detto, affida a nomi propri, a figure, l’esecuzione del pensiero. Tale pensiero montato in figure diviene una costruzione artista. La filosofia tragica, inscenata da Apollo e Dioniso, sosta nel dramma, movimentando il concetto attraverso esposizioni Singolari, Tipiche.

Zarathustra è una figura, il portavoce dell’avvento del Superuomo (figura anch’esso). Se il pensiero nicciano si avvale di singolarità stilistiche (persino l’aforisma fende il concetto in disposizioni tipizzate, univoche) allora Nietzsche ha ideato una nuova genealogia post/pre antropologica della filosofia: il pensiero delle singolarità diviene l’avvento di una soggettività de-soggettivata, spodestata della sua individualità e messa in grado di diventare evento, fenomeno. La partitura mitica del pensiero di Nietzsche attesterebbe questo sfondamento nel

tragico, il ritorno della tragedia. Il Tragico, in qualità di ‘dramma’, attorializzato da Apollo, Dioniso, Zarathustra sfoggia la Ripetizione delle Singolarità, il ritorno degli Dei. Le molteplicità divine sono i concetti del pensiero di Nietzsche, per il loro tramite la filosofia perde il suo statuto monologico (monoteistico e soggettivistico) ‘classico’ e inaugura un creazione politeista dei concetti.

La genesi ontologica del dispositivo figurale nicciano è la Potenza. Il vocabolario filosofico ci consegna un impensato, il concetto di Potenza che Nietzsche ha attivato come Volontà-di-potenza. La Potenza ha una lunga storia. Si origina nella Metafisica di Aristotele, passa alla teologia cristiana, ritorna in Spinoza, termina nel pensiero di Nietzsche, suggerendo una genesi, alternativa al potere, del soggetto e del suo pro-getto di mondo. La Potenza rimanda al vocabolario dell’Essere, suggerisce la manenza irrelata, eppure mobile, dell’Essere che sgrana se stesso, esteriorizzando la sua energheìa senza alcuna conformità con il piano di forze antitetiche che il potere, con il suo gioco di alterità/ identità, deve istruire per esistere: la Potenza è diversa dal Potere, invoca l’arte. L’opera d’arte sussiste in se stessa eppure gode di uno sguardo esterno, è pura esteriorità e produzione; la Potenza è lo stesso, si produce fuori, si potenzia (L’anima è la forma del corpo, dichiara Aristotele). La figura allora che pone in mostra il concetto, lo espone fuori, è figlia della Potenza, è Arte.

La Volontà-di-potenza nicciana è un paradosso del pensiero. Una volontà che vuole la Potenza è impensabile, il volere comunica un potere, una possibilità. Viceversa la Potenza non può volere, è già. Volontà-di-potenza potrebbe allora esibire il paradosso del Volere che si rimette alla Potenza, il gioco pericoloso di una Volontà che si restituisce alla necessità: scatta il mito dell’eterno ritorno. Riappare solo l’effetto della Potenza, il movimento che è pura esposizione esteriore, necessità di produzione, arte, Figura.

Le ‘figure del pensiero’, infine, sussistendo senza Volontà, prospettano il nuovo stile del mondo inaugurato dalla Tecnica, deriva della storia, e dei soggetti che l’hanno ideata. La Tecnica avvia la modernità attraverso lo spaesamento ontologico delle sue invenzioni, dei mostri robotici, delle protesi, delle possibilità im-possibili dell’ingegneria genetica. I Soggetti perdono la loro capacità di azione, non possono più concepirsi secondo i dettami della logica ‘classica’, per questa ragione tornano a farsi stadi, segmenti della necessità che non si piega

ad alcuna legge, diventano tragici.

Il Ritorno della tragedia avvia la modernità che non si lascia conoscere, che rifugge la logica progettuale del soggetto padronale e si schiude alle polivalenze del mito e delle sue divinità amorali: ritornano gli Dei, le molteplicità anomiche dell’ignoto, lo spossessamento dell’attore tragico che si trova a fare senza sapere, immerso nel monstruum del reale.

Apollo, Dioniso e Zarathustra, così come L’Anarca di Ernst Jünger e Diogene il Kinico di Peter Sloterdijk, sono stili del dramma del pensiero, figure dell’altra faccia del reale, l’arte, l’artificio. Con il tramite di queste figure, il pensiero ri-pensa il mondo, configurando un’altra pista dei concetti per la fine dei soggetti, la via della potenza, delle Singolarità.

1 Prefazione A. Ferrero, postfazione D. Miccione, Nota in Poesia di P. Ristagno, copertina G. Caviezel, A e B, Acireale Roma 2009, Collana Milleporte (direttore A. Di Giovanni).

2 Chiara Tinnirello, Università degli Studi di Catania

Jean-Luc Nancy e le arti plurali; Il nesso tra ontologia e estetica

2010-11-16T11:21:00.000-08:00

Dra. Chiara Tinnirello - Accademia Di Belle Arti Val di Noto

http://www.observacionesfilosoficas.net/jeanlucnancy.htm

Resumen
Il nesso tra ontologia e estetica nel pensiero di Jean Luc Nancy
Il pensiero di Nancy è rimasto fedele al tracciato ontologico della filosofia. Ma Nancy, filosofo contemporaneo e autore di una monumentale Decostruzione del cristianesimo, considera l’Essere quale disposizione reticolare della pluralità dei corpi, come ente tra gli enti. Il primato metafisico dell’Essere sull’ente è definitivamente congedato dall’Essere Singolare Plurale. Tale primato era stato nondimeno ostinatamente sfidato, ab origine, dall’arte. L’artista infatti, a dispetto di ogni precetto ontologico, escogita entità che non onorano l’egemonia dell’Essere, bensì si sostituiscono a Lui, creando ex novo cose tecniche, artifici. Le Opere d’arte, così come le invenzioni della Tecnica, non si risolvono secondo i dettami dell’ontologia classica (si pensi alla destituzione platonica delle arti a mere copie delle idee), piuttosto inaugurano un processo ininterrotto di creazione che smentisce il Creatore e qualsivoglia Principio di produzione unico e irripetibile. L’estetica allora, pensata come disciplina che insiste sul binomio inscindibile arte/tecnica, diventa il medium indispensabile alla filosofia per comprendere la molteplicità del reale (addirittura, la sua principale espressione post-teologica). L’ontoestetica di Nancy inaugura un pensiero interamente umano delle technai.

Abstract
The relationship between aesthetic and ontology in the Jean Luc Nancy’s thought
The Nancy’s thought is yet again adherent to the ontological discourse of philosophy. Nonetheless Nancy, as contemporary philosopher and author of a monumental Deconstruction of Christianity, considers the Being as a reticular disposition of the plurality of bodies, as like as an entity between entities. The metaphysical primacy of the Being in respect to the entity is completely overcome from the Being Singular Plural. This primacy was nevertheless obstinately challenged, ab origine, from the Art. The artist however, against every ontological instruction invents some entities which don’t respect the hegemony of the Being, instead they substitute Him, creating ex novo some technical things, some artifices. The artworks, as the technical inventions, don’t resolve themselves in the rules of the classical ontology (we are thinking to the platonic destitution of arts, as mere copies of the ideas), on the contrary, they start a never-ending process of creation that denies the Creator and, at the same time, every principle of an unique and one-shot making. Consequently aesthetics, as the subject that insists on the binomial art/technology, becomes the necessary medium of philosophy in order to understand the multiplicity of the real world (maybe, the most important expression of a post-theological thought). The Nancy’s Ontoaesthetics prepares a completely human plan of the technai.

Palabras clave
Nancy, Deleuze, estetica, ontologia, singolarità, pluralità, soggettività, persona, corpo, immagine, sensibilità, arte, Muse, esibizione, creazione, tecnica.

Keywords
Nancy, Deleuze, aesthetics, ontology, singularity, plurality, subjectivity, person, body, imagine, sensibility, art, Muses, exhibition, creation, technology.

1. Ontologia sensibile. Il Singolare allora plurale

Le arti sono più antiche della religione: forse è una tesi indimostrabile, ma ha una rigorosa evidenza.
(Jean Luc Nancy, Le Muse)

Jean-Luc Nancy
(Parigi - marzo 2010)

Il filosofo francese Jean Luc Nancy possiede il merito indiscusso di avere innestato il medium della relazione nel corpo della filosofia. Nancy è stato capace di inventare un’ontologia plurale che non invoca la pista etica della cognizione dell’altro, già battuta da innumerevoli filosofi contemporanei, bensì insiste in un contesto eminentemente ontologico entro il quale l’Essere coincide all’origine con la pluralità degli enti; esso è l’entità sensibile della polivocità della cosa corporea.

Per fare ciò il pensiero di Nancy riprende la prospettiva Singolare dell’individualità inaugurata da Nietzsche e da Deleuze, ma complica la rete dei soggetti coinvolgendo, ab initio, gli intrecci dell’essere gli uni-con-gli-altri nell’innesto ontologico tra l’Individuum/sum e la molteplicità originaria del con-essere: l’individuo spartisce la propria estensione con altri, è coinvolto per essenza nel viluppo della relazionalità.

Verosimilmente, Nancy ha inteso raggiungere una nuova estensione della filosofia muovendo dal tentativo già percorso (da Nietzsche e Heidegger su tutti) di superare l’ontologia classica. Nancy nondimeno delinea una nuova dimensione dell’Essere afferrato in relazione ai sensi come singolarità comune e concreta, plurale e individuata. In tal modo la disposizione filosofica dell’Essere Singolare Plurale1 coincide con la concrezione apriori della socialità pre-politica dell’Essere-Con2.

All'opposto, la manenza irrelata dell’Essere inteso al singolare simulato della metafisica classica, produceva (si pensi alla filosofia Prima aristotelica) una dynamis interna all’ente individuato intrisa di unicità. L’ente svincolato dalla relazionalità sussisteva in un tempo solitario, in uno spazio chiuso, astratto e trascendente rispetto alla varietà della vita. Da Aristotele a Spinoza, fino a Heidegger, il percorso dell’ontologia sostava nel rapporto differenziale, perciò non paritetico, tra essere e ente senza mai accendere la miccia dell’immanenza relazionale entro le maglie dell’Essere stesso: questo possedeva tante facce, ma era uno: principium individuationis. Per valicare l’ontologia classica Nancy considera innanzitutto indispensabile congedare il concetto di individualità della singolarità, ossia l’idea di un individuo unico e irripetibile, indiviso perciò sciolto da ogni legame effettivo con l’altro. Tale modello di individualità propone post hoc, quale suppletivo del soggetto unico, il concetto astratto di comunità. La collettività comunitaria risolve a tutt’oggi il legame di interconnessione tra i soggetti senza spiegare l’essenza stessa della relazione pluralistica dell’essere al mondo3. Ma Nancy oltrepassa la scissione primaria tra individualità e relazionalità, così come si predispone nella communitas intersoggettiva, percorrendo la via della simultaneità ontologica tra gli Esseri. L’incontro primario tra gli enti sensibili, singolari eppure plurali, marca la soglia di questo passaggio trasfuso dall’ontologia astratta comunitaria all’Essere Singolare. Nancy pensa l’essere come sensibilità, in maniera del tutto analoga alle forme naturali che sussistono tutte nello stesso tempo senza cadere nel laccio dell’astrazione logica4. La connessione reticolare tra l’Essere e le sue molte voci5 è tuttavia possibile dacché lo spazio ontologico, costituito dal corpo sensibile, succede al tempo astratto della riflessione (della quale il “senso comune” è la ratio emblematica), così come la singolarità-concetto all’idea.

Un discorso sull’essere come Nancy lo ha generato deve allora collocare l’Origine dell’ontologia plurale nell’estensione (invece che nel tempo) e considerare la spazi-azione originaria degli enti. In essa ciò che sussiste è già espressione del coinvolgimento che distacca l’Essere dal suo ambiente e, unitamente, un’emersione paradossale di Singolarità estratta da un fondo comune6.

L’Essere nella sua tangibilità produce da sé la coesistenza tra le sue pluralità. Tale molteplicità corporea possiede un’effettività che enuncia la sua immane ambiguità. La forma sensibile è infatti esposta e correlata a un tutto che consta, senza sosta, di innumerevoli parti: l’Essere rifugge la totalità compatta dell’unicità e si accasa nella forma positiva della sua presentazione. In tal modo l’essere rassomiglia, anzi coincide con l’immagine, pura esibizione artistica di forme che non si dissolve mai in un rappresentazione generale. L’ontologia di Nancy incontrando l’immagine si fa estetica, arte di posizione e insieme postazione unica per l’essere, coinvolto nella pluralità delle sue parti.

Il fenomeno di presentazione dell’Essere coinvolge al contempo lo stile del pensatore. Il concetto implica la pagina, le parole si danno richiami tra loro, evocandosi a vicenda. La scrittura rifà i suoi concetti avviandoli alla presentazione di se stessi. L’estensione della Singolarità sulla scrittura schiude l’involucro dell’individualità soggettiva inaugurando la via della Singolarità plurale. Essa scaturisce da un Essere che è già, in sé, relazione con le sue innumerevoli parti, polivocità, cozzo correlativo di forze.

Il passo leggero del concetto in mostra, inaugurato dal toucher7 della filosofia, apre il pensiero alle plaghe morbide dei sensi, delle sinestesie, del tocco reciproco tra le immagini. Queste rimangono singole concrezioni che si collocano nella trama della scrittura senza concedere nessuno spazio al dispiegamento analitico dei concetti.

L’ontologia estetica di Nancy appare come l’arte di posare il concetto sulla tela della pagina8. Il linguaggio astratto della filosofia afferra la traccia plurale delle parole per una produzione artistica del senso. I sensi invocano i segni: ecco la pluralità delle arti.
2. La pista delle singolarità. Soggetti e Opere d’arte

Il pensatore che prima di Nancy ha avviato la pista delle singolarità, fabbricando uno stile filosofico plurimo e complesso, è stato senz’altro Gilles Deleuze, padre delle Anarchie incoronate e delle Singolarità preindividuali e impersonali.9

Nancy edificando la sua ontologia sensibile ha certamente afferrato il senso delle Singolarità preindividuali e impersonali di Deleuze. Le differenze tra i due pensatori in merito al concetto di Singolarità restano tuttavia cospicue. Deleuze, sulla scorta di Nietzsche e della sua visione Prospettica del soggetto, ha tentato di destituire la soggettività e spodestare dal trono della filosofia l’Essere stesso. Nancy viceversa, attraverso il concetto di singolarità plurale, ha inteso rimettere in movimento la portata eccentrica dell’individualità, tentando di fare parlare l’Essere al plurale. Il soggetto si mette a enunciare le molte voci dell’Essere che è.

Nancy, ancora, muovendo oltre Heidegger e la sua Storia dell’Essere intende subordinare l’Origine ontologica alla forza viva della pluralità desiderando che la natura polivoca dell’ontologia sia ammessa al pensiero anteriormente a ogni progetto filosofico anche solo nominalmente pluralista. Con una boutade: per Nancy, come pure per Aristotele e Heidegger, viene prima l’ontologia poi la filosofia. La prima deve essere capace di fondare una pista etica, estetica e politica. Senza il ripasso ontologico al crivello stereoscopico della molteplicità sensibile l’Essere Singolare Plurale non esisterebbe. Eppure la disamina ontologica di Nancy trova ricetto presso l’estetica come in nessun’altra regione della filosofia. L’Essere Singolare Plurale che ha trasposto l’ontologia fuori nella coimplicazione originaria che rimette l’Essere alla sua pluralità, abita le Immagini. Queste sono produzioni ed esteriorizzazioni della cosa, esposta nella sua pura esibizione, per questa ragione, incapace di uscire del tutto dalla propria cornice materiale e figurata10.

L’immagine sosta nella sua esteriorità, appare. L’arte in qualità di forma conchiusa è capace di comporsi nello spazio emblematico della forza correlativa tra figura e fondo della tela, tra apparizione e auto-espressione; alla stessa maniera si effettua anche l’Essere Singolare Plurale che compare solo co-apparendo agli altri e a se stesso. La manifestazione dell’Essere Singolare plurale copia l’immagine:

La comparizione come concetto dell’essere-insieme consiste nell’apparirsi: cioè nell’apparire in un sol tempo a sé e agli altri. Si appare a sé solo apparendo gli uni agli altri […], dovremo dire che si appare a sé nella misura in cui si è già un altro per sé11.

Prima della dislocazione esposta della faccia l’Essere non sarebbe visibile. L’Essere Singolare insiste, ab initio, sul suo essere visto persino da se stesso. Tale mostrarsi a sé che si esibisce è peculiare delle arti. L’opera d’arte esiste nella sua esposizione e si dona allo sguardo dello spettatore. La trasfusione del “senso dell’Essere” nell’arte, che consiste di innumerevoli spiazzamenti e spazi-azioni del significato, prelude all’incanto ontologico dell’Essere Singolare Plurale. Questo è intimo e esposto nello stesso tempo, esibito e racchiuso nella sua forma, nella sua finitezza, nondimeno aperto alla pluralità dei segni e degli sguardi, delle prospettive di sfondamento della rete corporea dell’Opera. Giacché è peculiare delle arti il fatto di rimandare oltre se stesse, al loro concetto singolo, l’Arte, ma al contempo la loro capacità di restare fisse nel raccoglimento in un oggetto, in un’unica immagine in opera. Tale mostra in una forma concreta accende la spirale dell’interpretazione senza, tuttavia, sospendere l’interezza della forma. L’opera d’arte si correla alle sue possibili impressioni sugli occhi dello spettatore sussistendo, malgrado ciò, nella sua forma originaria.

Ancora. L’atto interpretativo avviato dallo spettatore dinanzi all’opera d’arte indecidibile, esposta allo sguardo, attesta la manenza della configurazione inafferrabile che rimanda a un interiorità irreperibile, cava nel suo splendido annuncio di sé.

Plausibilmente l’ermeneutica dell’oggetto d’arte cozza con la resistenza dell’immagine che rilutta a ogni spiegazione rimettendosi sempre alla sua solida ambiguità: non esiste alcuna interpretazione se prima non urta l’opera, poiché da questa si stacca l’ombra del senso invasiva e avversa a qualsivoglia opinione individua. Piuttosto, il meccanismo interpretativo suscitato dall’esposizione fa affondare l’interprete nella visione dell’immagine obbligandolo a restare implicato nella singolarità dell’opera d’arte. Lo spettatore osservando l’immagine si ibrida con Lei restando implicato in un concerto di molteplici percezioni, in un fascio di figurazioni che non appartengono né a lui né all’oggetto, sono invece le rivelazioni simultanee delle trame del con-essere.

Per Nancy l’estetica, intesa come milieu del legame mimetico tra arte e filosofia, è pertanto il dispositivo di creazione di spazi corporei alle immagini, è la disciplina ontologica par excellence poiché concede la possibilità che ogni singola opera emerga in uno spazio di dis-locazione originario che la co-involge in una pluralità coessenziale alla sua nascita. Specularmente lo stesso fenomeno di spiazzamento e di dislocazione accade in chi guarda, avviando lo spettatore verso un’obiettivazione dell’occhio che affonda nell’intimità della visione e vi si perde12.

L’ontologia, laddove incontra l’estetica, è in grado di movimentare l’Essere per le sue produzioni nella creazione continua di apparenze.

L’ontologia plurale in divenire concerne, dunque, il binomio inscindibile arte/tecnica, implicando il concetto di invenzione dei soggetti come delle opere:

[…] “creazione” deve allora svelarsi come tecnica del mondo. Ma “tecnica del mondo” può essere solo intesa al plurale delle tecniche che non hanno né un momento originario di un fiat né quello finale di un senso. Non appena si disfa come concetto sui generis (dunque come concetto autodistruttore) la “creazione” apre sul singolare plurale dell’arte. Ovvero, l’«arte» è il nome, forse ancora provvisorio, del suo singolare plurale.13

Nel pensiero di Nancy il primato della creazione artistica possiede un carattere intrinsecamente connesso alla manenza dell’oggetto d’arte: non è solo l’artista a creare l’opera d’arte e a statuirne il senso, bensì l’oggetto stesso, capace di esibire in completa autonomia una potenza capace di innescare l’interpretazione plurale degli spettatori. È l’ermeneutica dell’opera d’arte, così come essa è percepita dallo spettatore che vi si espone, a produrre l’ontologia dell’Essere Singolare Plurale. Giacché l’essenza dell’arte è resistenza all’interpretazione che accende l’interpretazione, così come l’Essere Singolare Plurale è rete di senso che coinvolge la totalità delle singolarità senza perdere in individualità. Non v’è patrimonio soggettivo nell’arte. L’arte stessa è Soggetto (che muta il concetto di individuo, che inventa una nuova ontologia).

La pista dell’estetica è dunque la via regia per la nascita di una nuova soggettività pensata come Singolarità esposta, opera d’arte:

Nell’immagine o come immagine, e soltanto così, la cosa – sia essa una cosa inerte o una persona – è posta in soggetto: essa si presenta14.

È evidente allora che tra arte e soggetto non sussiste un legame meramente causale, come tra creatore e creatura. Arte e singolo sono invece presentazioni in Soggettiva dell’arte, immagini eidetiche del tracciato singolare dell’ontologia plurale.

Nancy monta ontologia e estetica realizzando un’ontoestetologia. Questa include entro le maglie dell’Essere oggetti che non sono enti, cose che non sono eterne, pensieri che non sono trascendenti, soggetti che non sono autocoscienti: l’ontologia plurale come estetica delle cose tecniche e delle produzioni è la traccia di una nuova storia dell’Essere, plurima, polivoca, mostrologica15.

D’altra parte la sfida dell’arte, il monstruum che fa da monito, concerne la natura puramente creatrice (senza creatori) dell’immagine che spazia/spiazza ininterrottamente il senso in immagini. Il divino insistendo sull’immagine, senza rimandare più ad una teologia della forma, inaugura il culto dei travestimenti e delle copie, il rito complesso della religione delle parti, delle Singolarità-in-Opera. L’arte dell’Essere ossia l’ontologia estetica, escogita una sinfonia plurale delle invenzioni autopoietiche. Gli artifici sono effetti della gerarchia orizzontale delle forme senza contenuto, delle apparenze senza intimità, rassegne e effigi delle Singolarità.

La tecnica dell’arte non conosce arresto, reclama, perciò stesso, un’ontologia singolare-plurale, capace di dire i diversi che ripetono il senso16. L’Essere dell’ontologia classica divenendo intrinsecamente plurimo si movimenta in un processo ininterrotto di creazione di ontologia: l’Essere Singolare Plurale istruisce un pensiero del novum capace di superare la fissità logica dell’Essere astratto dal mondo.
3. Conclusione. Le Muse e le Arti

Le Muse sono tante; tutte insieme non rappresentano un concetto predicativo di arte, bensì l’intrinseca postazione figurale, antecedente a ogni astrazione logica, del complesso politeista delle parti. L’arte è più antica della filosofia e della religione, ciò in ragione di un’evidenza pre-razionale che antepone l’immagine a qualsivoglia struttura speculativa17.

Il Paganesimo antico produceva da se stesso un’epifania molteplice di forme, coesistenti eppure diverse, correlate ma singole: gli dei, gli eroi e le Muse sono sempre in tanti. Le arti per i Greci erano numerose, nell’ipotesi minima nella quantità dei sensi dalle quali si originavano. Le Muse erano, e restano, i corpi sensibili di questa varietà politeista dell’immagine. Nancy ha consacrato a queste deità un volume sul nesso tra arte e pluralità18 immaginando la molteplicità originaria di queste figure di presentazione dell’arte come acclimatazioni del Singolare Plurale dell’Essere. L’arte dunque dai primi vagiti della civilizzazione europea è stata lo spazio emblematico del Singolare Plurale, il regno del senso che impatta i sensi (sempre plurali).

La pluralità delle Muse invalida, molto prima che la filosofia lo intenda, lo statuto unitario dell’Essere (e dell’Opera d’arte):

Ci sono le Muse, non la Musa. Il loro numero è stato variabile, come i loro attributi, ma le Muse sono sempre state più d’una. È questa origine multipla che deve interessarci, ed è anche la ragione per la quale le Muse, come tali, non sono il nostro argomento: prestano solo il loro nome, questo nome improvvisamente moltiplicato, così da dare un titolo alla domanda: perché ci sono più arti e non una sola?19.

Le arti sono plurali, sono nel numero innumerabile delle singole opere d’arte. Le Muse appaiono pertanto chances per affermare la potenza reticolare del mondo e modi di dire l’accesso intimo alla pluralità dell’origine che distingue, spezzando l’astrazione logica in innumerevoli punti dotati di carica eccentrica, le Personae. Le Muse concedono alle cose di farsi immagini, ai soggetti di divenire Singuli, all’Essere di delinearsi dall’essere-con. Tali Figure divine possiedono lo statuto di facce ontologiche del Soggetto, immagini. La sussistenza dell’arte nella complessità dei suoi Volti invita L’Io dell’artista e il Cogito dello spettatore a perdere la propria individualità per accasarsi nella casa musica20.

Le Opere d’arte infatti sostano nel perimetro dell’idea di arte esclusivamente per muovere in punti di condensazione, le Personae, la potenza invasiva dell’immagine.

Ci sono sempre più arti, giacché l’astratto dell’idea abbandona la filosofia alle sue produzioni: l’arte è plurale perché non esiste che nelle opere d’arte.

Il discorso estetico di Nancy coinvolge la complessità della filosofia che si fa immagine rinunciando all’astrazione logica del concetto (analitica) e dell’idea (spirituale).

Da questo momento la filosofia si fa arte del pensiero, i soggetti operatori dell’arte. Nuove piste si schiudono e le porte sono senza accesso, aprono su un intimo esposto, su concetti che non sono idee, bensì singolarità parlanti, nomi propri21. L’enunciare che coinvolge l’Essere in un corpo sensibile sussiste nella sua presentazione attoriale senza precipitare nella rappresentazione che pone innanzi l’Essere come un semplice objectum sul quale avviare un’indagine strumentale22. L’arte e i suoi dispositivi di presentazione dispongono la fine dell’ontologia classica costruita sul dissenso, ora sanato, tra Soggetti e oggetti, Essere e cose.

Un Essere volto è l’Essere Singolare Plurale che come l’antica maschera della tragedia greca si risolve nella sua apparenza, gioca la sua mostra, è già ciò che sarà: opera d’arte che genera se stessa23.

Dott.ssa Chiara Tinnirello
Prof.ssa di Estetica, Accademia Di Belle Arti Val di Noto, Noto (SR). Laureata presso l’Università degli studi di Catania.
Chiara Tinnirello è nata nel 1981. Si è laureata in Filosofia e specializzata in Storia della Filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Catania. Ha elaborato due lavori di tesi sul pensiero di Ernst Jünger. Attualmente insegna Estetica presso l’Accademia Di Belle Arti “Val Di Noto”, Noto (SR).
Si occupa di Estetica, Filosofia teoretica e Filosofia contemporanea, studiando le disposizioni figurali nel pensiero di autori come Nietzsche, Jünger, Deleuze, Sloterdijk. Si interessa dei legami mimetici tra arte e filosofia.
Pubblicazioni: Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale, A & B, Acireale-Roma 2009.

BIBIOGRAFIA ESSENZIALE

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Nancy, Jean, Luc, Essere singolare plurale, intr. R. Esposito, tr. it. D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001.
*

Nancy, Jean, Luc, La comunità inoperosa, tr. it. A. Moscati, Cronopio, Napoli 2003.
*

Nancy, Jean, Luc, Corpus, tr. it. (a cura di) A. Moscati, Cronopio, Napoli 2004.
*

Nancy, Jean, Luc, Noli me tangere. Saggio sul levarsi del corpo, tr. it. F. Brioschi, Boringhieri, Torino 2005.
*

Nancy, Jean, Luc, Le Muse, tr. it. C. Tartarini, Diabasis, Reggio Emilia 2006.
*

Nancy, Jean, Luc, Tre saggi sull’immagine, tr. it. A. Moscati, Cronopio, Napoli 2007.
*

Nancy, Jean, Luc, La dischiusura. Decostruzione del cristianesimo I, tr. it A. Moscati e R. Deval, Cronopio, Napoli 2007.
*

Nancy, Jean, Luc, La nascita dei seni, tr. it. G. Berto, Cortina, Milano 2007.

Letteratura secondaria

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Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, ed. testo a fronte, Bompiani, Milano 2000.
*

Deleuze, Gilles, Nietzsche e la filosofia e altri testi, tr. it. F. Polidori, tr. it. dell’appendice, Pensiero Nomade, di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2002.
*

Deleuze, Gilles, Logica del senso, tr. it. M. De Stefanis, Feltrinelli, Milano 2005.
*

Deleuze, Gilles, Differenza e Ripetizione, tr. it. G. Guglielmi, Cortina, Milano 2005.
*

Derrida, Jacques, Toccare, Jean-Luc Nancy, tr. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova 2007.
*

Foucault, Michel, Che cos’è un autore in, Scritti letterari, tr. it. C. Milanese, Feltrinelli, Milano 2004 (pp. 1-21).
*

Heidegger, Martin, Sentieri interrotti, tr. it. P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968.
*

Heidegger, Martin, Saggi e discorsi, tr. it. e intr. G. Vattimo, Mursia, Milano 1991.
*

Nietzsche, Friedrich, La Nascita della tragedia dallo spirito della musica, volume III tomo I (a cura di) G. Colli e M. Montinari, tr. it. S. Giammetta, Adelphi, Milano 1982.
*

Sgalambro, Manlio, Del pensare breve, Adelphi, Milano 1991.
*

Sloterdijk, Peter, Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, tr. it. A. Calligaris e S. Crosara, Bompiani, Milano 2004.
*

Tinnirello, Chiara, Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale, A&B, Acireale-Roma 2009.

Fecha de recepción: 10 de marzo de 2009

Fecha de aceptación: 14 de abril de 2009

1 Nancy, J.L., Essere Singolare Plurale, intr. R. Esposito, tr. it. D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001.
2 «Essere Singolare plurale: tutto di fila senza interpunzione, segni d’equivalenza, d’implicazione o di consecuzione. Un solo tratto continuo-discontinuo, che traccia l’insieme del dominio ontologico, l’essere-con-se-stesso designato come il “con” dell’essere, del singolare e del plurale, e che impone di colpo all’ontologia non soltanto un altro significato, ma un’altra sintassi. Il “senso dell’essere” non soltanto come “senso del con”, ma anche, e soprattutto, come il “con” del senso». (Ivi., p. 53).
3 Sul concetto di comunità quale milieu astratto e conflittuale della connessione intersoggettiva (e non Singolare) cfr. Nancy, J.L., La comunità inoperosa, tr. it. A. Moscati, Cronopio, Napoli 2003.
4 Per Deleuze (il cui pensiero è prossimo al concetto di “Singolare plurale” proposto da Nancy) l’essere sensibile e la natura sono così correlati: «Phisis non è una determinazione dell’Uno, dell’Essere o del Tutto. La Natura non è collettiva bensì distributiva: le leggi della natura […] distribuiscono parti che si totalizzano. La Natura non è attributiva bensì congiuntiva: si esprime nell’ “e” e non nell’ “è”. Questo e quello, alternanze e intrecci, somiglianze e differenze, attrazioni e distrazioni, sfumature e rudezze. La Natura è il mantello di arlecchino, fatto tutto di pieni e vuoti; pieni e vuoti, essere e non essere, ove ciascuna delle due cose si pone come illimitata limitando l’altra […] la Natura è precisamente la potenza, ma potenza in nome della quale le cose esistono una ad una, senza possibilità di radunarsi tutte nello stesso tempo […]». (Deleuze, G., Logica del senso, tr. it. M. De Stefanis, Feltrinelli, Milano 2005, p. 235).
5 Aristole nella Metafisica dice esattamente che L’essere si dice in molti modi. (Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, ed. testo a fronte, Bompiani, Milano 2000).
6 «Presentandosi, la cosa viene ad assomigliarsi, dunque a essere se stessa. Per assomigliarsi, essa si assembra, si raccoglie. Ma per raccogliersi, essa deve ritirarsi dal suo fuori. L’essere si strappa all’essere, e l’immagine è ciò che si strappa. Porta in sé il segno di questo strappo: il suo fondo mostruosamente aperto sul suo fondo, cioè sul rovescio senza fondo della sua presentazione (il retro cieco del quadro)». (Nancy, J.L., Tre saggi sull’immagine, tr. it. A. Moscati, Cronopio, Napoli 2007, p. 24). Il volume in edizione italiana collaziona tre saggi di Nancy: Image et violence, L’image, le distinct, La représentation interdite (Éditions Galilée, France).
7 La definizione di Nancy quale toucher della filosofia viene da Derrida. (Derrida J., Toccare, Jean-Luc Nancy, tr. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova 2007).
8 Si pensi al filosofo Manlio Sgalambro, cultore dell’Opera filosofica. Per Sgalambro la filosofia sosta sulla pagina e vi permane intatta: «[…] in realtà ogni filosofia non esiste in altro luogo che nel suo spazio. Se ci si chiede, dunque, dove esiste una filosofia bisognerà infine rispondere disperati: sulla carta come un quadro sulla tela» (Sgalambro, M., Del pensare breve, Adelphi, Milano 1991).
9 Le Singolarità preindividuali e impersonali costellano l’intera opera di Deleuze. Rimandiamo, per la sua completezza, al volume: Deleuze, G., Logica del senso, cit., in particolare, Sulle Singolarità (pp. 94-101).
10 «L’immagine è separata in due maniere contemporaneamente. È staccata da un fondo ed è ritagliata in un fondo. È scollata e delimitata. Lo scollamento la toglie e la porta in avanti: ne fa un “davanti”, una faccia […]». (Nancy, J.L., Tre saggi sull’immagine, cit., p. 40).
11 Nancy, J.L., Essere Singolare Plurale, cit., p. 93.
12 «Un sentire s’intensifica, s’ipertrofizza, o si demoltiplica, assume valore per sé (vale a dire, esattamente, che il mio “sé” vi si perde). È qui che le arti sono possibili». (Nancy, J.L., Le Muse, tr. it. C. Tartarini, Diabasis, Reggio Emilia 2006, p. 146).
13 Nancy, J.L., ivi., p. 51.
14 Nancy, J.L., Tre saggi sull’immagine, cit., p. 19.
15 «L’immagine è dell’ordine del mostro: monstruum è un segno prodigioso che avvisa (moneo, monestrum) di una minaccia divina». (Ivi., pp.19-20).
16 A tale proposito pensiamo all’Ontologia polivalente auspicata da Peter Sloterdijk. Questi inaugura una filosofia dell’artificio capace di assolvere il compito de-polemizzante di dare accesso alle technai nel pensiero. Come Nancy, Sloterdijk rifugge il paradigma monologico dell’ontologia classica rimettendo il pensiero alle sue produzioni e gli oggetti alla loro nascita naturalmente artificiale. (Sloterdijk, P., Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, tr. it. A. Calligaris e S. Crosara, Bompiani, Milano 2004).
17 Rimandiamo all’epigrafe di apertura del presente lavoro.
18 Nancy, J.L., Le Muse, cit.
19 Ivi., p.19.,corsivo mio.
20 «Io divento blu nel ritratto di Olga, io divento la dissonanza di un accordo, un passo di danza. “Io” non sono più io. Cogito diventa imago». (Nancy, J.L., Tre saggi sull’immagine, cit., p. 44).
21 L’espressione è stata escogitata da Gilles Deleuze per definire le Singolarità preindividuali e impersonali delle quali Nietzsche si fa portavoce montando in figure (Apollo, Dioniso, Zarathustra) il proprio pensiero. Tali figure inaugurano un pensiero artista. Per l’approfondimento sulla presenza delle “figure del pensiero” nella filosofia di Nietzsche, pensate di concerto con il nome proprio deleuziano, mi permetto di rimandare a: Tinnirello, C., Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale, A&B, Acireale-Roma 2009.
22 Ci riferiamo al concetto heideggeriano di Vor-stellen quale porre-innanzi l’essere come ente, frutto del “pensiero calcolante”. L’essere come ente, invocato dalla rap-presentazione, (per noi) viene finalmente superato da Nancy. Se, infatti, l’essere coincide con la sua esibizione, se l’essere è opera d’arte, allora, siamo noi a essere guardati dall’opera, a subire la sua esposizione. L’ontologia classica, e la gnoseologia conseguente, dovrà essere rivista alla luce di questo sguardo esposto invocato dall’ontologia plurale delle concrezioni artiste del pensiero.
23 «L’opera d’arte, dove appare senza artista, per esempio come corpo, come organizzazione (corpo degli ufficiali prussiani, ordine dei gesuiti). In che senso l’artista è solo uno stadio preliminare. Il mondo come opera d’arte che genera se stessa». (Nietzsche, F., in Heidegger, M., L’origine dell’opera d’arte in Sentieri interrotti, tr. it. P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 221).

Lo spazio della storia. Antropologia, società e globalizzazione nella riflessione di Peter Sloterdijk

2010-11-10T09:18:00.000-08:00

Drssa. Silvia Rodeschini - Università di Bologna

http://www.observacionesfilosoficas.net/lospaziodella.htm

Peter Sloterdijk

Resumen
Introduzione a Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale.
Grossa parte de la opera di Sloterdijk es dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche» autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue. Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato.

Abstract
Introduction to Peter Sloterdijk, The world inside the capital.
Large part of the work of Sloterdijk is devoted to the attempt to reconstruct the reason for the 'sphere' in the Western philosophical tradition as a figure who, nell'enorme period of time ranging from Plato to Leibniz and beyond, was the key to ensuring all ' man that "climate advantage" that allowed him to acquire skills plastics, and to establish a distance from nature. It is not, however, to reconstruct the events of metaphors involving spherical bodies but to reveal the sphere as an 'image of thought "which outlines the conditions under which humans live the" climate "that the self can survive, despite its lack of biological adaptation to the environment, and to refine the intelligence for purposes of identification. The "sphere" is in this light a median size compared to other two elements that define the position in the world: they are halfway between life in the environment, understood in terms of how the ontological presence around a be significant factors for him and a set of conditions that allow survival in terms of staffing, el'essere-in-the-world as an area of open all'illimitato.

Palabras Clave
Sloterdijk, globalizzazione, capitale, Sfera, Spazio, Antropologia, Storia.

Keywords
Sloterdijk, Globalization Capital, Sphere, Space, Anthropology, History.

1. Peter Sloterdijk, l’anomalo

Le opere e gli interventi di P. Sloterdijk non hanno avuto in Italia la risonanza che hanno avuto in altri paesi europei, né in Italia l’attività editoriale per tradurli ed immettere le sue idee nel dibattito filosofico nazionale è stata sollecita come, per esempio, in Francia, ove le sue ricerche sono già da qualche anno interamente tradotte.¹ La cosa un po’ sorprende per due ordini di ragioni: il primo, piuttosto banale, che l’editoria italiana non manca certo di un’esterofilia non sempre felice che spesso profonde grandi energie per mettere a disposizione del suo pubblico traduzioni di opere che vendono più per il nome del loro autore che per il loro contenuto; il secondo, forse un po’ meno scontato, è invece determinato dalla natura irriverente, mediatica e scientemente provocatoria di P. Sloterdijk.² Si potrebbe pensare che forse, per una volta, siamo scampati a qualche tigre di carta del pensiero che ha fatto la fortuna di un editore straniero ma che noi siamo riusciti a risparmiarci, se non fosse che all’origine del dibattito pubblico suscitato in Germania dalle sue opere c’è una diatriba con un autore che in Italia come altrove non ha mai smesso di suscitare interesse, ovvero Jürgen Habermas, il quale ha stigmatizzato la figura di Sloterdijk con nomignoli come «eugenetico» e «potenziale neonazista».
Una breve ricostruzione della diatriba tra Sloterdijk e quello che appare l’indiscusso erede, almeno sul piano istituzionale, della teoria critica francofortese fungerà da introduzione a questa analisi della metamorfosi antropologica che, secondo Sloterdijk, si verifica nel passaggio dall’età moderna a quella contemporanea e cercherà di mettere in luce come l’oggetto del contendere tra i due – a parte le questioni più spicciole che coinvologono il problema del potere che un grande intellettuale può esercitare nella sfera mediatica – è costituito dalla possibilità di «criticare la democrazia».³
Il 17 luglio 1999 Peter Sloterdijk, già noto all’opinione pubblica tedesca per il successo editoriale della sua Critica della ragion cinica (1983), tiene una conferenza dal titolo Regole per il parco umano. Una risposta alla «Lettera sull’umanesimo» di Heidegger, nell’ambito di un seminario internazionale israelo-tedesco dedicato all’eredità dell’autore di Essere e tempo. In questo intervento, pubblicato nel 2001 che tuttavia circolava già in forma dattiloscritta, Sloterdijk, dopo avere discusso la nozione di umanesimo e avere rilevato i suoi caratteri nella peculiare accezione heideggeriana, propone alcune riflessioni su quei processi di «domesticazione» dell’uomo che ne impediscono l’imbarbarimento e che l’autore definisce «antropotecniche». Sloterdijk propone, in questo contesto, una distinzione tra un modello di antropotecnica primaria caratteristica dei modelli classici di formazione e determinazione sociale dei comportamenti dell’individuo⁴ e nuovi modelli di antropotecniche secondarie rappresentati da quegli interventi sulle caratteristiche determinate geneticamente degli uomini, che oggi si affacciano «in modo confuso ed inquietante» sull’«orizzonte dell’evoluzione».⁵ La giustapposizione di queste due antropotecniche, che nel testo della conferenza ha il ruolo di una notazione circoscritta sullo spettro delle possibilità autoplastiche dell’uomo, attira l’attenzione di alcuni giornalisti di importanti riviste che accusano l’autore di una «visione di orrore fascista» che si appella «alla rinascita dell’umanità attraverso lo spirito della provetta»⁶ e di voler «sotterrare l’epoca moderna» sviluppando «fantasie di selezione».⁷ 7

Sloterdijk risponde a queste critiche ponendo al centro dell’attenzione non tanto il modo in cui i giornalisti avevano distorto il suo discorso ma accusando Habermas, sino ad allora assente dalla discussione, di avere manipolato l’opinione pubblica: secondo Sloterdijk, infatti, Habermas avrebbe esplicitamente chiesto ai due giornalisti – che erano stati suoi allievi – di stroncarlo pubblicamente.⁸ La mossa avrebbe potuto apparire quanto mai scorretta ed ingenuamente complottista, se non fosse che, prima, il 16 settembre sulla «Frankfurter Allgemeine Zeitung» e, poi, il 20 settembre in televisione, la lettera di Habermas a Assheuer viene resa pubblica.⁹
In una articolo pubblicato su «Le Monde», l’8 ottobre 1999, con il titolo Il centrismo muto e il coraggio di pensare, Sloterdijk esce dalla dimensione legata al malcostume che affligge la politica culturale dei giornali e riformula, in un quadro culturale e politico più generale, una diagnosi sullo scandalo intercorso durante l’estate.¹⁰ In quest’articolo sostiene che nel corso degli anni ’80 la società tedesca in particolare, ma anche tutte le altre società europee, sono andate incontro ad un «implosione dello spazio politico» caratterizzata da un insieme di fattori quali la sindrome della political correctness, il declino della sinistra classica di orientamento marxista e marxista-leninista, il culto dilagante del tempo libero veicolato dai media, l’estinzione di ogni potenziale visionario ed utopico nei movimenti sociali, il manierismo accademico e l’appello costante ad una non ben definita società della conoscenza, lo sgomento della popolazione alla vigilia delle elezioni di fronte al problema della scelta elettorale. Secondo l’autore questi sintomi documentano la presenza di una civilizzazione dominata essenzialmente dall’apatia, dal centro onnipresente, su cui domina una sovrastruttura mediatica spoliticizzata. In questo contesto la necessità di produrre consenso, che ha caratterizzato la politica post-bellica in Germania, ha finito col favorire il conformismo senza frontiere caratteristico dell’«era Kohl» e il totale appiattimento di quella sfera pubblica in cui il consenso si doveva democraticamente generare. Sloterdijk considera l’amministrazione del consenso caratteristica di questa fase storica e il conformismo imperante come due aspetti di una situazione nella quale nessuno dispone, né desidera disporre, di strumenti per criticare questa forma di appiattimento della democrazia.¹¹ L’autore osserva, inoltre, che il comportamento di Habermas nei suoi confronti è perfettamente comprensibile sulla base delle sue intenzioni teoriche: la difesa ad oltranza dello spazio della «verità consensuale» dall’irruzione di quella che il maestro della teoria critica giudicava parola sofistica, ambiguamente seducente e irresponsabile. Emerge così, da questa querelle, che l’oggetto della discordia – al di là degli aspetti esteriori –riguarda una questione di grande rilevanza, ovvero la ridefinizione delle basi teoriche sulla scorta delle quali interpretare i mutamenti cui le società sono soggette. Quello che i francesi hanno, perciò, definito l’Affaire Sloterdijk è stato con ogni probabilità ingenerato dalla natura fortemente anti-convenzionale delle proposte teoriche di questo autore e dalla radicalità con la quale affronta la crisi della nozione di consenso come strumento teorico per intendere la struttura delle società contemporanee. E sono con ogni probabilità le difficoltà che si incontrano nel «collocare» politicamente questo autore che hanno costituito il maggiore ostacolo per il suo acclimatamento nel dibattito filosofico nazionale.
Sul piano formale la scelta di Sloterdijk è quella di riprendere una versione «saggistica» della filosofia che tende ad affrontare temi di volta in volta differenti, accogliendo nel discorso propriamente filosofico l’irruzione del non filosofico, sulla scorta dell’idea che proprio questa sia la peculiarità e la grande eredità della filosofia moderna. Questo autore tenta di scardinare il conformismo del linguaggio disciplinare specifico e la sua professionalizzazione per produrre una nuova analisi del dinamismo sociale, tecnologico, scientifico e artistico del mondo contemporaneo ingaggiando, così, una battaglia per la ridefinizione del «reale». Non a caso, infatti, il testo al quale qui ci si riferisce si apre con un tentativo di ridescrivere tout court i compiti della filosofia. Il mondo dentro il capitale inizia, coerentemente, con una requisitoria contro la pubblicistica che, da almeno un decennio, si occupa di «globalizzazione». Secondo Sloterdijk gran parte del feuilleton che prende in oggetto questo argomento ha mancato sostanzialmente il suo primo obiettivo: quello di definire l’oggetto del quale si occupa. L’errore, però, non è in questo caso quello di avere proceduto in modo impreciso dal punto di vista del metodo, ma piuttosto quello di non aver saputo riconoscere in questo oggetto di indagine la sua natura filosofica: secondo Sloterdijk è infatti chiaro che un’idea come quella di globo, un problema come quello di dare un nome al sistema complessivo entro il quale ci muoviamo, abbia degli addentellati filosofici, come era d’altro canto evidente in età antica quando la cosmologia era una delle discipline filosofiche per eccellenza. Le scienze politiche e sociali che sin qui hanno dominato la pubblicistica sulla globalizzazione hanno invece tentato di afferrare un oggetto filosofico come la «Terra», osservandolo un po’ ingenuamente come un processo «reale» e ineluttabile.¹²

Per dare un senso al termine globalizzazione, secondo l’autore, è invece indispensabile osservarlo come oggetto teorico e inserirlo nel contesto della storia degli strumenti attraverso i quali gli uomini hanno percepito la totalità del mondo nel quale vivono, il loro rapporto con lo spazio e la condizione di esistenza di questa dimensione. L’intento di Sloterdijk è perciò qualificabile ricorrendo a due importanti autori del ‘900: da un lato esso rappresenta il tentativo di sviluppare alcuni spunti presenti nell’opera di Heidegger, non nella direzione già ampiamente discussa del rapporto tra essere e tempo, ma piuttosto in quella molto meno usuale della relazione tra essere e spazio;¹³ dall’altro – ma in questo caso il riferimento non è esplicito – quello di portare a compimento il progetto che Deleuze e Guattari avevano tentato a partire da Mille piani e Che cos’è la filosofia?, ovvero di scrivere una filosofia che operi consapevolmente una definizione fondamentale delle possibilità dello spazio.¹⁴ 14
A questo fine grossa parte dell’opera dell’autore è dedicata al tentativo di ricostruire il motivo della «sfera» nella tradizione filosofica occidentale come figura che, nell’enorme lasso di tempo che va da Platone a Leibniz e oltre, ha costituito la chiave per assicurare all’uomo quel «vantaggio climatico» che gli ha consentito di acquisire capacità plastiche, e di stabilire una distanza dalla natura. Non si tratta, tuttavia, di ricostruire le alterne vicende delle metafore che coinvolgono i corpi sferici ma di svelare la sfera come un’«immagine di pensiero» che delinea le particolari condizioni nelle quali la specie umana vive le condizioni «climatiche»¹⁵ autoprodotte che gli consentono di sopravvivere, a dispetto del suo mancato adattamento biologico all’ambiente, e di affinare l’intelligenza che lo contraddistingue.¹⁶ Le «sfere» costituiscono in quest’ottica una dimensione mediana rispetto ad altri due elementi che definiscono la posizione dell’uomo nel mondo: esse stanno a metà tra la vita nell’ambiente, intesa dal punto di vista ontologico come la presenza intorno ad un essere di fattori per lui significativi e da un insieme di condizioni che ne consentono la sopravvivenza dal punto di vista organico, e l’essere-nel-mondo come spazio di apertura all’illimitato. Esse comprendono, quindi, sia la dimensione delle relazioni fisiche con la natura, sia le relazioni intenzionali costruite con oggetti che sfuggono a quella che Kant avrebbe chiamato la dimensione dell’«esperienza». Secondo Sloterdijk la costruzione di queste sfere serve all’uomo tanto per emanciparsi dai contesti nei quali si trova, quanto per «acclimatare» i suoi valori entro una più ampia visione di che cos’è il mondo.¹⁷

2. Forme della Terra come epoche della storia

Secondo Sloterdijk per interpretare la nostra epoca si rende così necessario un cambio di prospettiva sui rapporti tra la filosofia e il mondo: la filosofia non dovrebbe più esprimere hegelianamente il proprio tempo nel concetto ma piuttosto essere «il proprio spazio espresso nel concetto».¹⁸ Pur facendo eco al noto capitolo di Che cos’è la filosofia? dedicato alla «geofilosofia», la proposta va in una direzione molto diversa dal divorzio tra storia e filosofia proposto da Deleuze e Guattarì. L’idea è, infatti, quella di interpretare la dicotomia moderno-contemporaneo non in chiave temporale ma in chiave spaziale, senza tuttavia destrutturate tout court la centralità che il concetto di storia ha avuto per autori come Voltaire, Kant o Hegel.¹⁹

Al fine di approdare a questo risultato l’autore compie in tre mosse un importante passaggio interpretativo. In primo luogo, come già accennato, vincola l’età moderna ad un modo di percepire il mondo che è essenzialmente caratterizzato dall’uso della carta geografica e dal concomitante processo di espansione delle potenze europee in altri continenti; in secondo luogo individua nei media elettronici e nel trasporto aereo i nuovi vettori di percezione e rappresentazione del pianeta, caratteristici della nuova epoca. Infine, il mondo moderno viene inteso come un mondo nel quale dominano, dal punto di vista dello stile culturale, la «storia universale» e, dal punto di vista morale,²⁰ «l’unilateralismo». In questo modo si vede emergere la cultura moderna come una cultura che tende a compiere l’impresa della conquista del mondo sotto il segno dell’unilateralismo morale e che tende a comprendersi per mezzo di quella «grande narrazione» cui si dà il nome di «storia universale». Essa fornirebbe un senso agli eventi che si sono susseguiti in larga misura introducendoli in una catena causale che conduce al primato dell’Europa sul mondo. Secondo questa linea di ragionamento l’autore definisce, per analogia, l’epoca nella quale noi ci troviamo come un’epoca che ha dovuto rinunciare ad autorappresentarsi per mezzo dei modelli di storia dell’Illuminismo e del Romanticismo e che, come tale, ha uno stile culturale, politico, etico e morale post-storico.²¹ La principale connotazione delle culture post-storiche viene qui, quindi, identificata con l’abbandono del modus agendi unilaterale che, invece, aveva caratterizzato il processo di globalizzazione terrestre.
Questa tesi non manca di polemicità poiché attribuisce alla cultura filosofica e politica moderna una natura parziale che risulta completamente diversa dall’interpretazione che di questa fase della storia tende ad avere, per esempio, la storia della filosofia. L’idea, infatti, che la cultura moderna sia stata essenzialmente caratterizzata da un tratto di unilateralità è in controtendenza rispetto all’idea che il Moderno sia stato un’apoteosi dell’universalismo, per quanto astratto, che mirava a superare tutti i particolarismi del Medioevo.²²
A tre forme di globalizzazione, corrispondono, così, tre forme antropologiche caratterizzate da differenti tecniche di domesticazione dell’uomo e da differenti container sociali: le prime tra queste forme sono il Kosmos e l’Uranos dei cosmologi antichi, la seconda è la grande globalizzazione terrestre portata a termine in quella che, secondo questo autore, è l’«epoca moderna» vera e propria, la terza è, infine, quella che prende avvio dalla fine della Seconda Guerra Mondiale, che è l’epoca della «globalizzazione elettronica». Lasciando da parte il mondo dell’antichità – che secondo Sloterdijk culmina nel viaggio descritto nella Divina Commedia – la globalizzazione terrestre e quella elettronica sono caratterizzate da medium diversi e da modelli differenti di soggettività agente. La prima unifica la Terra attraverso la circolazione di navi e rappresenta la sua unità sotto forma di carta geografica che, non a caso, rispetto all’Antichità non rappresenta più il cosmo come cielo entro il quale la Terra trova posto al riparo di «scorze» metafisiche,²³ ma usa la carta geografica piana o sferica per rendere conto della totalità entro la quale l’uomo si colloca. I suoi protagonisti sono Pigafetta, Vasco da Gama e Magellano e i suoi eroi letterari Phileas Fogg – protagonista de Il giro del mondo in 80 giorni di Jules Verne – e l’Ismaele di Melville. La globalizzazione elettronica si fonda, invece, sulla circolazione di segnali radio, l’immagine del mondo che gli uomini se ne fanno si costruisce sulla riduzione delle distanze, che tanto avevano spaventato i moderni, e su una saturazione nella reciprocità dei rapporti tra le differenti parti. Colui che l’ha tenuta a battesimo è James Aldrin, il primo astronauta che vide sorgere la Terra dall’orizzonte della Luna. Gli esponenti più tipici del nostro tempo sarebbero così tutte quelle star televisive che «sono divenute famose senza saper fare niente di particolare», poiché nella nostra epoca sarebbe maturata fino al parossismo una rottura del legame che in epoca moderna stringeva notorietà e performance, e performance e denaro.
Da questo punto di vista le differenze tra i moderni e noi non consisterebbero tanto nello statuto di verità delle scienze o nella solidità dei principi normativi con cui il mondo e la sua natura vengono interpretati,²⁴ ma piuttosto nei differenti strumenti e nei differenti media attraverso i quali le culture hanno dato forma all’uomo e ai dispositivi che lo costituiscono e lo rendono «animale domestico».

3. Densità topologica

Scrive Sloterdijk:

Fare affermazioni a proposito della densità significa descrivere il livello di pressione della coesistenza tra particelle agenti.²⁵

Questo concetto consente di farsi un’idea di come un’epoca e una cultura rappresentino la loro posizione nel mondo evitando due errori: in primo luogo quello di intendere lo status degli uomini sulla Terra come il prodotto di una scissione prodottasi a partire da un’unità originaria, di cui essi avrebbero fatto moralmente, teoricamente o religiosamente parte e la cui rottura li avrebbe gettati in uno stato di alienazione che perdurerà fino alla ricostituzione dell’unità; il secondo – e qui il riferimento polemico è al Levinas de Altrimenti che essere o al di là dell’essenza – è quello di considerare gli uomini universalmente disposti ad un apertura «tanto spontanea quanto obbligata […] agli altri».
Densità è un termine topologico con il quale l’autore pensa si debbano indicare le possibilità per un agente di incontrare un altro agente oppure, non ultimo, colui o coloro sui quali le sue azioni ricadono. A seconda che questa probabilità sia alta o bassa, il mondo apparirà più o meno denso. Questo concetto assume, così inteso, una notevole rilevanza nella determinazione delle possibilità di azione dell’agente,²⁶ poiché pone al centro dell’attenzione la possibilità che le conseguenze – desiderate o meno – di un’azione vengano ricondotte al loro punto di origine.²⁷

E’ chiaro che osservare il mondo dal punto di vista della sua densità significa mettere in rilievo e correlare diversi elementi: in primo luogo la struttura dei processi decisionali che conducono dalla teoria alla prassi e, in particolare, il modo in cui viene presa in esame la presenza di altri su cui queste azioni ricadono, in secondo luogo gli strumenti comunicativi attraverso i quali vengono percepiti interessi ed istanze in concorrenza con i nostri.²⁸ La densità è, quindi, un concetto attraverso il quale leggere le condizioni di unificazione della specie homo sapiens entro la medesima comune antropologica che fa emergere il concetto di umanità come il risultato di un’operazione che la cultura compie ex-post. In questa interpretazione l’umanità, pur non perdendo in assoluto la sua forza normativa e morale, certo perde completamente il suo statuto di apriorità e originarietà

Ed è nell’ottica di stabilire come possono variare i set psicologici umani e i contesti politico-sociali con il variare della densità che Sloterdijk legge le trasformazioni cui è stato soggetto l’uomo tra Modernità e Contemporaneità.²⁹ Il soggetto moderno vive in un mondo che viene, con l’inizio dei viaggio di esplorazione intorno al globo, percepito come un globo essenzialmente dominato dall’acqua,³⁰ elemento ritenuto instabile e spaventoso ancora a metà del 19. secolo – come testimonia il celebre Ismaele di Melville –, e da una volontà di conquista e di moltiplicazione della ricchezza che trasforma radicalmente l’armamentario psicologico con il quale gli individui operano.³¹ Il planisfero è, infatti, la rappresentazione di uno spazio omogeneo sul quale vengono collocate e inventariate le nuove scoperte. Esso si presenta come il «catasto» attraverso il quale si stabiliscono le proprietà dei nuovi territori.³² Gli investimenti commerciali, con il loro carico di rischi, rappresentano un programma antropologico radicalmente anticontemplativo basato sull’idea che ciascuno sia artefice della propria fortuna e nell’ambito del quale gli individui non hanno più bisogno di un’immagine del cosmo al riparo della quale porsi ma, piuttosto, di un set di strumenti psicologici che gli consenta di affrontare l’ignoto, rappresentato dalle distese d’acqua del nuovo globo.
Il mondo acquatico è, in questa chiave, soprattutto un mondo a bassa densità comunicativa e percettiva: gli europei possono intendere il globo come oggetto della loro conquista e suscettibile di acquisizione, poiché le culture che incontrano vengono scarsamente percepite e sono solo marginalmente in grado di porre la loro presenza all’attenzione della rispettiva madrepatria. Esse, infatti, non dispongono né dei mezzi né delle capacità di chiedere conto al mittente delle azioni e delle decisioni cui sono sottoposti. In un mondo scarsamente denso si trovano le condizioni che rendono possibili ed ammissibili, tanto sul piano morale quanto su quello politico, quelle azioni unilaterali che consentono all’Europa di dominare la Terra nell’epoca della «prima globalizzazione».
L’uomo moderno è, da questo punto di vista, un uomo che agisce in situazioni di incertezza e che dispone delle energie psichiche necessarie a fronteggiare questo contesto. L’autore vincola, così, il concetto stesso di soggettività a questa capacità:

Essere un «soggetto» significa assumere una posizione in base alla quale l’agente può passare dalla teoria alla prassi. Questo passaggio avviene normalmente quando un agente ha individuato un movente che lo libera dall’indecisione e lo disinibisce in vista dell’azione.³³

Poiché la cultura moderna dell’azione si costituisce intermente contro il concetto di eteronomia, il peculiare mutamento caratteristico della Modernità è quello di assumere un’idea di uomo che dispone della capacità di auto-fornirsi ragioni sufficienti proprio per passare dalla teoria alla prassi, l’uomo moderno è il migliore consulente di se stesso. Tipicamente moderno non è, tuttavia, solo l’agente che trova in sé le ragioni del suo agire ma che la disinibizione all’azione venga intesa come risultato di un calcolo, di un interesse. Ne segue così che

secondo la regola del linguaggio della filosofia moderna chi sa capire correttamente i propri interessi non obbedisce ad altri che alla «voce della ragione».

Con ciò l’autore intende preservare l’idea che è proprio in virtù del processo deliberativo interiore che può esservi libertà o imprevedibilità degli agenti, ma, nel contempo, situa questo problema non tanto sul piano dell’estensione universale dei diritti, quanto piuttosto su quello della natura eminentemente pragmatica sia della nozione di moralità, sia di quella di libertà. Poiché, infatti, i processi deliberativi si svolgono interamente in interiore homine, non è mai dato sapere – con buona pace dell’autore della Critica della ragion pratica – in che misura essi vadano davvero intesi come manifestazione di autonomia. L’uomo è autonomo nella misura in cui compete a lui la decisione di agire, nella misura in cui è signore e padrone delle sue passioni e delle sue azioni, non certo perché fa tutto questo da sé.³⁴

Nella sua analisi, infatti, Sloterdijk prende in considerazione tutti quei saperi e quelle scienze che coadiuvano questo processo, rubricandole sotto il nome di «consulenze». Dalla medium che aiutava Anton Fugger a percepire la qualità dell’operato dei suoi emissari, che lui fisicamente avrebbe potuto raggiungere solo dopo giorni e giorni di viaggio per mare, al ruolo degli ideologi nella conduzione dei grandi mutamenti politici alla fine del XVIII secolo, i motivatori dell’epoca moderna hanno teso massicciamente a ricorrere alle «leggi della storia» per ottenere la disponibilità da parte dei loro «clienti» a prendere parte ad azioni violente pretese come inevitabili – nonostante il fatto che la maggior parte degli intellettuali si guardasse bene dal partecipare direttamente ai crimini che consigliavano o che approvavano.³⁵

Con ciò Sloterdijk non intende affatto formulare una teoria che giustifichi la violenza di un’intera epoca, ma al contrario cerca di cogliere la fondamentale ambiguità che si cela nei dispositivi motivazionali tradizionalmente designati come «soggetto» e di individuare una spiegazione al fatto che azioni, da noi oggi intese come «criminali», siano state ritenute legittime per diversi secoli.
Un ulteriore elemento che mostra la natura della «moderna cultura dell’azione» è certamente il culto della genialità che matura nel corso di questo periodo. Esso non è patrimonio esclusivo dell’estetica del romanticismo ma rappresenta la tendenziale prospettiva avanguardistica che si cela nell’ambigua liason tra energia legittima ed energia criminale. Due sono essenzialmente le testimonianze che l’autore chiama in causa per definire l’«ontologia del progresso» da un punto di vista psichicho: il Raskolnikov di Delitto e castigo e l’Ismaele di Moby Dick. Se si leggono le parole che Dostoevskij attribuisce all’avvocato Porfirij al momento di tentare una giustificazione dell’omicidio compiuto da Raskolnikov³⁶ si vede come in queste parole il delitto si presenti come il necessario prodotto di un tentativo di generare l’«uomo nuovo»,³⁷ ove l’innovazione viene letta come il risultato di azioni che, violando la morale comune, fissano la direzione nella quale gli individui ordinari devono andare. Dall’altro Melville mostra come la scelta di Ismaele di andare per mare costituisca una terza opzione alle due, già note all’epoca che lo ha preceduto, ovvero il convento e il suicidio, a fronte di una vita ritenuta invivibile.³⁸ Sulle superfici marittime, le energie psichiche degli agenti proiettano le eccedenze che la società europea non avrebbe potuto né saputo amministrare e si avviano a fungere da strumenti per la circolazione tanto delle merci quanto del denaro.³⁹
E’ chiaro che l’esportazione di queste energie implica non solo una percezione dello spazio nel quale la violenza può venire seminata senza ricadere come colpa sul suo esecutore, ma che ciò è possibile solo nel contesto di una percezione dello spazio «esterno» come differente e discontinuo rispetto a quello europeo. Le tecniche di immunizzazione disponibili di fronte a questo spazio si producono sotto forma di flessibilizzazione di prodotti culturali che sono in parte nuovi e in parte già disponibili: in primo luogo le tecniche assicurative che si sviluppano nel contesto del nascente sistema capitalista e si affinano nel tentativo di calcolare matematicamente l’imprevedibilità dello spazio esterno; in secondo luogo la religione che tende a fornire copertura morale e psicologica sia in contesti di pericolo sia nell’auto-interpretazione delle conquiste come imprese con una vocazione missionaria; in terzo luogo i mandati delle autorità politiche che conferivano ai capitani l’unica autorità disponibile in grado di disciplinare e legittimare l’operato dei messi oltremare; in terzo luogo la geografia e l’antropologia esercitate come scienze che registrano le scoperte e, nello stesso tempo, le inscrivono sulla carta come proprietà di un sovrano; ed, infine, lo strumento della traduzione che imponeva la lingua dei conquistatori ai conquistati e si sforzava di stabilire un legame comunicativo in grado di dominare cognitivamente l’esperienza di un mondo che appare come una «Nuova Babilonia». Gli agenti europei che affrontano l’ignoto portano con sé alcuni prodotti della cultura europea che gli consentono di padroneggiare i contesti di rischio nei quali si vengono a trovare. Questi prodotti svolgono per loro la funzione che il cielo della metafisica antica aveva svolto prima: quello di fornire loro un riparo psicologico dai pericoli.⁴⁰

In questa prospettiva, da un punto di vista filosofico, appare più vicina allo spirito dell’epoca la morale provvisoria che Cartesio formula come necessaria in condizioni di dubbio endemico piuttosto che una morale super-erogatoria come quella di Kant, non a caso considerata qui del tutto inservibile nel contesto di scelte operate a condizioni di rischio e in presenza di energie antropiche espressive.⁴¹ Secondo Sloterdijk la filosofia ha manifestato molto di rado la capacità di darsi un posto nel contesto del rischio permanente e ha continuato ad arroccarsi su posizioni di terra ferma, stentando nell’assolvere il compito di interpretare la sua epoca. La questione non è qui naturalmente quella della percezione del disordine del mondo, effettivo e cognitivo, che è presente in gran parte della filosofia moderna⁴², ma della modalità nella quale a questo problema si dà soluzione: sotto la traccia della costruzione di un sapere dotato di una fondazione filosofica ultima, rimane possibile individuare nella nostra tradizione filosofica un percorso di riflessioni che pone il problema della molteplicità del mondo in modo tetico e disloca l’uomo al cospetto della grande mobilità del mondo.⁴³ Scrive l’autore:

Sul mercato delle tecniche moderne di immunizzazione si sono imposte su tutta la linea le assicurazioni con i relativi concetti e le loro procedure, di contro alle tecniche di certezza filosofiche. La logica del rischio controllato è risultata più economica e praticabile rispetto alla fondazione filosofica ultima. Di fronte a questa alternativa, la maggioranza delle società moderne ha saputo decidere in modo piuttosto chiaro. Assicurazione batte evidenza.⁴⁴

4. Saturazione

L’insieme di energie e strumenti culturali coniugato alla nuova concezione del globo come territorio destinato alla circolazione di merci – che avrebbero fatto ritorno a casa sotto forma di plusvalore – costituisce la condizione, tanto psicologica quanto politica, che rende possibile l’innesco e lo sviluppo della globalizzazione marittima. Il suo andamento, la sua ricerca di spazi sempre nuovi – che una volta scoperti e svelati sul planisfero sarebbero divenuti territori di proprietà delle grandi monarchie europee – tende, nel linguaggio di questo autore, ad addensare il mondo, a riempire la sua immagine fino a saturarla e a rendere pressoché indisponbile quell’esterno che assorbiva muto i nostri eccessi energetici. La globalizzazione dell’«espansionismo europeo» tende, grazie allo sviluppo delle tecnologie nel settore dei trasporti,⁴⁵ a perdere la sua natura avventurosa e a trasformare il pianeta in uno spazio tutto omogeneamente rilevato e percorribile. Il passaggio dalla globalizzazione – operata dagli antichi con strumenti metafisici – a quella prodotta dalle grandi scoperte geografiche era stato caratterizzato da un radicale cambiamento della prospettiva estetica sull’oggetto-Terra: ove gli antichi chiamavano in causa bellezza e perfezione per indicare la natura e la struttura del cosmo, i moderni avevano dovuto assumere il «brutto», l’«interessante», il «sentimentale» come nuove categorie per descrivere un mondo che gli appariva come oggetto da svelare, come territorio di una esplorazione carica di rischi.⁴⁶
La globalizzazione marittima, un volta compiuta, sovverte l’idea dei primi moderni che il mondo fosse carico di molteplicità, discontinuo e sorprendente. Il compimento della registrazione delle scoperte geografiche sul mappamondo si accompagna, infatti, ad un altro processo che rovescia la natura della percezione che gli europei hanno del mondo: le rotte per la circumnavigazione del globo, l’istituzione di procedure per amministrare i nuovi territori, il consolidamento delle vie commerciali per mare e per terra sono caratterizzate da una crescente proceduralizzazione che fa perdere ai viaggi oltremare il loro aspetto di scoperte e li trasforma in routine commerciali. Ciò se indica la fine dell’epoca delle avventure per mare è lo scemare di quell’alone di ignoto che avvolgeva tanto la traversata degli oceani quanto i luoghi di destinazione. La meraviglia suscitata da continenti conosciuti verrebbe così sostituita dalla meraviglia per gli strumenti tecnici con cui ci si muove sulla superficie del globo.
Si potrebbe osservare che anche nell’età dell’oro dell’unilateralismo europeo ci sono stati casi nei quali i conquistati si sono rivolti con i toni di coloro che hanno subito ingiustizia ai loro conquistatori, o hanno trovato tra gli europei colti avvocati che hanno cercato di difenderli dalla violenza della conquista⁴⁷
Nell’ottica dell’autore la storia della cartografia rappresenta una delle prove a favore dell’effettivo sviluppo di un processo di addensamento spaziale. Da questo punto di vista, infatti, il resoconto del mutamento dell’immagine cartografica del mondo che l’autore propone trova il suo pendant nell’evoluzione delle scienze geografiche che, se ancora all’inizio del ‘700 rappresentavano sulle mappe zone di terra incognita, rappresentate come spazi bianchi in attesa della registrazione di nuove scoperte, oggi registrano la presenza di una sola zona di cui non disponiamo di una carta: si tratta del deserto che ha sostituto il lago di Aral in seguito al completo prosciugamento dei suoi affluenti, le cui acque sono state impiegate ed esaurite nella coltivazione del cotone delle ex-Repubbliche Sovietiche circostanti. Un elemento analogo si incontra nella ricerca di spazi di terra emersa di cui nessuno abbia rivendicato la proprietà: oggi vi sono rivendicazioni territoriali per ogni singolo scoglio dell’Oceano e per ciascuna delle porzioni di terra che sono emerse negli ultimi anni dal disgelo della calotta artica, e si tratta in larghissima parte di pezzi di roccia e terra ghiacciata su cui vivono solo licheni.

La saturazione del sistema-mondo è, così, il risultato di un processo in cui convergono una forma antropologica, una forma economica ed una forma culturale e che compie un balzo qualitativo definitivo con la diffusione del traffico aereo e lo sviluppo delle tecnologie del settore della telecomunicazione.⁴⁸ Con ciò, tuttavia, l’autore non intende affatto sostenere che il mondo contemporaneo sia un mondo essenzialmente costituito da comunicazioni, come se la forma della merce fosse divenuta obsoleta, egli cerca piuttosto di conferire al concetto di telecomunicazione un carattere «ontologico», poiché è con esso e attraverso di esso che la sfera antropica, quella economica e quella culturale definiscono la loro nuova forma⁴⁹ . La actio in distans è, quindi, il medium attraverso il quale prende forma il mondo unificato.⁵⁰ Il suo esercizio routinario, il nostro contesto.

5. Inibizione e seconda natura.

Caratteristica del mondo saturo è, così, l’impossibilità da un punto di vista sistemico di ignorare le conseguenze delle azioni che ricadono su secondi o terzi e di non percepire la presenza di altri esseri umani, di altri interessi che fanno resistenza a subordinarsi alle nostre priorità. I mutamenti che questa nuova circostanza impone all’agire umano sono di vasta portata e implicano un profondo mutamento proprio in quella moralità dell’agente che stava alla base del processo disinibitorio. Scrive Sloterdijk:

Un aumento della densità corrisponde alla crescita della probabilità di incontri tra centri di azione, sia nel senso di transazioni, sia nel senso di collisioni o quasi collisioni. Dove dominano condizioni di densità, le condizioni generali del traffico di merci e informazioni mutano in modo tale da richiedere un ampio cambiamento morale.⁵¹

Questo autore propone un punto di vista radicalmente antitetico rispetto all’estrema attenzione che la filosofia politica contemporanea dedica ai fondamenti morali delle strutture politiche che disciplinano la convivenza umana.⁵² Le strategie attraverso le quali gli uomini mostrano di tenere conto delle aspettative e degli interessi di ciascuno possono certamente venire intese come dinamiche fondate su caratteri morali propri dell’uomo, ma il significato da attribuire a questo genere di moralità non emerge sulla base di criteri normativi fondamentali radicati nella natura di qualunque essere vivente che voglia definirsi «uomo», esso viene piuttosto letto come risultato di necessità sistemiche indotte essenzialmente dal tipo di rapporto che gli uomini intrattengono con lo spazio.

Il «principio di precauzione» che governa le scelte degli individui, ingenerato dai rischi cui le proprie azioni espongono gli altri, non è divenuto irrinunciabile per un presunto afflato di giustizia che avrebbe pervaso le società e i loro cittadini a partire dal primo Dopoguerra, ma piuttosto a causa della presenza percepita e, non di rado, incombente di persone che tendono a far ricadere su ciascuno i risultati delle sue azioni.⁵³

La morale, anche ammettendo che esista come oggetto di indagine distinto dall’etica, non è quindi lo strumento attraverso cui ciascuno si rende degno del suo rango biologico (quello di essere un homo sapiens sapiens) ma è un prodotto culturale attraverso il quale ciascuno misura le conseguenze delle proprie azioni in vista della decisione di agire. Così è chiaro che il cosiddetto principio di responsabilità,⁵⁴ che ci vincolerebbe in egual misura alla preservazione del nostro habitat e a cooperare alla sopravvivenza della nostra specie, non è il risultato di un processo di assunzione di responsabilità da parte di ciascuno ma è prima di tutto un’attribuzione di responsabilità, che conformemente alla nostra epoca, viene interiorizzato come imperativo morale e che viene praticato come principio di precauzione. Esso è, quindi, un processo che riduce la morale a conseguenza di second’ordine del nuovo modus di interazione degli esseri umani.⁵⁵

La responsabilizzazione dell’Occidente è in larga parte vista come il risultato di un processo di reciproca inibizione dei cosiddetti global players. Non a caso, infatti, questi ultimi sono costantemente alla ricerca di zone del mondo nelle quali le dinamiche di reciproca inibizione siano ancora ad uno stadio particolarmente involuto, che tuttavia risultano essere essenzialmente nicchie o spazi solo temporaneamente vuoti rispetto al generale statuto del mondo. In essi si continua ad agire secondo la modalità veteroeuropea in assenza di agenzie inibitrici.

La saturazione dello spazio induce negli agenti processi inibitori che acquisiscono una grande portata se osservati sul piano sociale: essi tendono ad imporre alle decisioni pubbliche dei filtri «che si occupano di eliminare le offensive unilaterali e le innovazioni dannose». Ridurre lo spazio di manovra di agenzie di potere che deliberano su questioni con vaste ricadute sulla vita di altri fa sì che il tratto unilaterale della decisione venga sempre più ridimensionato. In quest’ottica la decisione partecipata viene vista come lo strumento disponibile per garantire un generale miglioramento nelle condizioni di vita degli esseri umani. L’attrito tra gli agenti tende a ridurre la violenza del più forte.

Secondo questo autore il processo inibitorio che fonda la seconda natura degli uomini ai tempi della globalizzazione elettronica produce un effetto di apparente moralità che, in realtà, è il risultato di un vero e proprio restringimento dello spazio di manovra degli agenti. Esso è in questo senso comunicativo, ma la comunicazione non viene intesa come un territorio in cui attori di pari forza si scambiano informazioni ma piuttosto come la dimensione in cui gruppi si fronteggiano per obbligarsi reciprocamente a desistere dall’agire in vista di un interesse unilaterale. L’ironia sul concetto di «riconoscimento reciproco» – cui più d’uno conferisce il compito di configurare gli agenti sul piano comunicativo – è, a questo punto, quasi scontata: esso non ha natura dialogica, non tende a conferire dignità agli interlocutori, non procede in modo disinteressato e non genera comunanza. L’inclusione dell’altro è la cifra della nostra epoca solo se la si intende come l’ingresso nell’orizzonte di ciascun individuo di molteplici istanze inibitrici che si impongono sulle chance di azione, riducendone lo spettro.⁵⁶
Sul piano politico il sintomo più evidente di questo stato di cose è la complessità caratteristica di tutte le agenzie più o meno istituzionali destinate a prendere decisioni: esse giungono a includere le più svariate competenze e i rappresentanti dei più svariati interessi, non di rado sino al punto di rendere le decisioni impossibili. Per esemplificare i fenomeni politici che l’autore intende così spiegare si può utilmente ricorrere ad un esempio tratto dalla politica locale italiana. L’amministrazione comunale di Firenze ha recentemente deciso di costruire tre linee di tram allo scopo di potenziare la mobilità pubblica, nella speranza di ridurre la mole del traffico privato di automobili nell’area urbana, e l’inquinamento che esse portano con sé. Dopo avere seguito la prassi prevista per legge per deliberare in favore di un’opera pubblica (che comprende gli studi di impatto ambientale, gli studi di fattibilità, la modifica del piano regolatore, la gara d’appalto etc.) la giunta comunale ha sottoposto il progetto al consiglio comunale che lo ha approvato. Con l’inizio dei lavori l’amministrazione si è trovata a fronteggiare il malcontento di numerose categorie professionali e di diversi comitati, tanto dei quartieri ove le linee del tram transiteranno quanto di ambientalisti, amici dei monumenti della città e altri, e non da ultimo dei partiti di opposizione entro il consiglio comunale. Gli argomenti con cui ha dovuto confrontarsi vanno dal calo delle vendite nei negozi siti a ridosso dei cantieri alle lamentele per il fatto che la costruzione delle linee del tram avrebbe reso necessario l’abbattimento di alcuni alberi piantati nel Ventennio per commemorare i caduti della Prima Guerra Mondiale e che i tram ultramoderni avrebbero deturpato il paesaggio urbano nei pressi di Piazza Duomo, luogo di culto degli amanti del Rinascimento. I dibattiti pubblici sono stati numerosissimi e varie le iniziative del comune per rendere la realizzazione del progetto appetibile per i cittadini e sostenibile per coloro che avrebbero subito i maggiori disagi con l’apertura dei cantieri (dallo stanziamento di fondi per sostenere i commercianti danneggiati dal ridotto passaggio dei clienti al referendum per decidere se gli alberi che avrebbero sostituito quelli abbattuti sarebbero stati tigli, querce o altro). L’edificazione della Reggia di Versailles come quella della chiesa di San Pietro a Roma e la decisione da parte di Pietro II di avviare i lavori per una ferrovia che congiungesse Mosca con Vladivostok certo suscitarono meno querelle e ciò in virtù di un contesto di densità radicalmente differente.⁵⁷ Con ciò il concetto di densità intende mettere in rilievo il fatto che, a livello pubblico, l’attenzione dedicata alla plurivocità degli interessi coinvolti in una decisione politica non è il risultato di una moralità della quale noi disponiamo per natura ma il prodotto di un assestamento della nostra disposizione psicologica determinato essenzialmente su basi culturali: sono la nostra percezione del mondo, il carattere del rapporto che intratteniamo con lo spazio entro il quale viviamo e l’orizzonte nel quale si inseriscono le nostre aspettative che ci inducono a prendere gli altri un po’ più sul serio.⁵⁸

6. La vita nel palazzo di cristallo.

L’imperativo alla mobilità che si esprimeva nelle avventure dei viaggi d’Oltremare e che si è stabilizzato sotto forma di mobilità delle merci, delle persone e del denaro nello spazio omogeneo del mondo ha mutato gli strumenti con i quali gli uomini hanno preso distanza dall’ambiente e hanno governano la loro coabitazione. Il radicamento nei segni statici di appartenenza che caratterizzava le società premoderne, la piramide verticale della differenziazione sociale e della gerarchia celeste, con la quale la religione conferiva senso al mondo, vengono sostituite da una crescente orizzontalità: l’uomo diviene essenzialmente un «detentore di potere d’acquisto» che ha messo in scena il suo «sogno a occhi aperti di immunità onnicomprensiva entro un comfort altamente stabile e crescente».⁵⁹ Secondo Sloterdijk è, infatti, osservando la funzione che il denaro assume nel delineare i rapporti tra individuo e mondo che si può intendere il mutamento che li ha investiti. Scrive l’autore

Se riassumiamo ciò che sappiamo del grande passaggio all’universo del denaro, risulta in che misura tutte le dimensioni determinanti dell’esistenza vengano modificate dalla mediazione monetaria: abbiamo accesso ai luoghi soprattutto in qualità di acquirenti di titoli di trasporto; abbiamo accesso ai dati del tempo soprattutto in qualità di fruitori di media; abbiamo accesso a beni materiali soprattutto come titolari di metodi di pagamento; e raggiungiamo le persone soprattutto nella misura in cui ci possiamo permettere l’ingresso negli scenari di possibili incontri.⁶⁰

Il compimento della globalizzazione marittima ha significato perciò non solo l’universale raggiungibilità delle merci – in base alla quale il concetto di merce rara è pressoché stato abolito – ma anche l’ascesa del denaro a strumento principe per la definizione dello spazio politico e psicologico nel quale gli individui agiscono e scelgono.⁶¹ Ciò non tanto nel senso che oggi viviamo in una società universalmente mercificata – in cui non vi è nessun valore d’uso che non sia dotato di un corrispettivo valore per lo scambio – ma soprattutto nel senso che nelle società del benessere esso costituisce anche il principale strumento attraverso il quale stabilire l’accesso alle chance di vita e alle opzioni esistenziali. Secondo Sloterdijk le società contemporanee sono società nelle quali.

l’intreccio magico della sfera del denaro […] dota ciascun singolo agente di un incommensurabile eccesso di un’offerta complessiva di beni straordinariamente eccedente le possibili prestazioni di ciascuno nell’auto approvvigionamento.

Il denaro viene cioè assunto in questa analisi non solo quale medium per eccellenza per gli scambi tra agenti ma soprattutto quale strumento in grado di sgravarli da ogni problema e da ogni necessità: gli spazi in cui il potere d’acquisto è abbondante non sono più dominati da concetti come la scarsità e la necessità.
L’ipersaturazione delle aspettative e dei desideri prodotta dal Welfare State e la funzione della moneta nelle interazioni uomo-mondo sembrano i principali vettori che conducono a società che soffrono in modo generalizzato di noia. Essa non è il risultato di un processo di imbarbarimento della popolazione ma il risvolto di un processo di civilizzazione che ha prodotto società nelle quali in generale gli individui sono completamente sgravati da ogni rischio e dalla necessità di performance di un qualsiasi tipo.
Cinque sono gli aspetti delle società del benessere che mettono in rilievo questa disposizione psicologica che fa da pendant all’abbondanza di merci e di denaro in circolazione nelle nostre società: il Welfare State che tende ad abolire – grazie al principio redistributivo e allo storico vincolo tra economia capitalistica e stato – tutte le condizioni di emergenza economica; la decadenza del modello storico di mascolinità che prima associava ad un sesso il compito di risolvere il problema della scarsità dei beni ma ora è quasi completamente eroso; l’espansione delle procedure assicurative ad un grado sistemico al fine di sgravare ciascuno da qualsiasi onere in caso di incidenti, malattie o coinvolgimento in catastrofi naturali; i nuovi media che garantiscono l’accesso a saperi che non contemplano più, da parte dei loro fruitori, di particolari processi cognitivi, poiché rendono accessibili i contenuti attraverso procedure talmente semplificate da rendere arcaico il concetto di Bildung;⁶² la notorietà, prima conferita ad un’agente in base alla natura straordinaria della sua performance, che diviene il prodotto della semplice attenzione mediatica.
La società del benessere, che si identifica a livello sistemico con l’Europa – ma che certamente comprende le elité danarose di tutto il mondo –, viene letta come società fondata su uno sgravio permanente e costituisce lo sfondo sul quale leggere la tipologia di stress che la caratterizza. Essa non è, infatti, priva di turbolenze: quello si è qui descritto costituisce solo lo sfondo sociale e l’attitudine psicologica fondamentale con la quale gli agenti affrontano i loro rapporti con il mondo. Vi sono, però, due importanti elementi che, per un verso, mettono in forma questo modello sociale e, per un altro, gli consentono di stabilizzarsi, e sono lo stress e la cronica esclusione di grandi fette della popolazione mondiale da questo comfort e dalle sue chance. Infatti, secondo l’autore, sullo sfondo di «un’esistenza che nel suo milieu trova pace permanente, approvvigionamento permanente e intrattenimento permanente», lo stress costituisce un elemento che «tonifica la collettività», esso, tuttavia, può apparire unicamente sotto forma di uno sgravio mancato e costituisce un elemento di sensibilizzazione che tende a venire compensato con uno sgravio ulteriore. Tutti gli sgravi tendono così ad apparire come misure atte a ridurre lo stress: nel contesto di una società basata sullo sgravio generalizzazato, tuttavia, esso è entrato nell’epoca della sua produzione artificiale. Tanto la natura mediatica della percezione delle minacce che incombono sulla nostra vita, quanto il definitivo divorzio della disponibilità di denaro dal lavoro e dalla performance mostrano che lo stress è il risultato di un processo artificiale che può venire compreso unicamente se si vedono gli individui come essenzialmente dediti ad un consumo iperbolico e come immersi in un saturato soddisfacimento dei bisogni.⁶³ Solo in una società dello sgravio generalizzato poteva fare la sua comparsa un concetto generico di stress. Da questo punto di vista, secondo l’autore, è possibile leggere la natura dell’atmosfera caratteristica degli interni del capitale: la sua ambivalenza cronica dipenderebbe dalla continua presenza di segnali d’allarme che vengono repentinamente convertiti in processi di sgravio. Nessun allarme dura, quindi, mai particolarmente a lungo.
Il secondo elemento perturbante che si staglia in quest’ottica sull’orizzonte delle «società viziate» è costituito dalle figure degli esclusi dagli interni del capitale. Il «mondo globalizzato» qui descritto, che consente ai suoi abitanti di percepire lo spazio come omogeneo e il mondo come un luogo nel quale muoversi liberamente senza mai uscire dalle condizioni di comfort alle quali è abituato, non implica, come del resto è ovvio, che l’enorme spazio indoor nel quale si muove sia privo di confini: i suoi confini si presentano essenzialmente sotto forma di discriminazione tra chi detiene e chi non detiene potere d’acquisto.⁶⁴ Le società del benessere vengono così viste come navi sul mare magnum della povertà nonostante il fatto che al loro interno siano ampiamente diffusi due concetti che si rivelano essere puramente retorici: quello di umanità e quello di onni-inclusività.⁶⁵ Alle attuali condizioni energetiche e politiche, infatti, non è possibile che le condizioni di vita di un terzo circa del genere umano vengano estese a tutti e che l’idea di umanità, con il carico di diritti che essa comporta, venga trasposta sul piano operativo. Vista in questa chiave, alla critica globalizzata non resta altra via se non quella di esportare ovunque «l’unità di misura per valutare la povertà ma non gli strumenti del suo superamento». Essa manca, dunque, ampiamente il suo obiettivo.

7. Storia e postistoria

Nel contesto di questa argomentazione la storia viene colta sotto un duplice aspetto, cioè per un verso come prodotto della cultura scritta con caratteristiche determinate e come contesto politico delle azioni di coloro che vi contribuiscono – o pensano di contribuirvi. E’ infatti storico sia lo sguardo che l’epoca moderna ha su se stessa, sia il modo in cui i suoi agenti si muovono nel nuovo spazio che si apprestano a creare. Gli attributi conferiti alla storia come prodotto della cultura moderna sono contemporaneamente gli attributi del contesto politico nel quale gli individui agiscono e viceversa.

E’, innanzitutto, rilevante notare come l’autore scelga tra le numerose accezioni del termine storia proprio quello di Weltgeschichte, quella storia universale che ha visto in Hegel forse uno dei suoi più eminenti sostenitori. Come è noto la storia universale hegeliana è una ricostruzione operata con un concetto di ragione che si pretende molto forte – un concetto sistematico che contiene per intero esplicitati tutti gli attributi di una Vernunft che è razionale e reale ad un tempo – e che introduce un ordine nella miriade degli eventi passati proprio grazie a questa nozione di ragione. Essa è universale unicamente nella misura in cui la sua razionalità è in grado di contenere e ricondurre ad unità non solo ogni forma di differenza e contraddizione ma anche ogni forma reale di conflitto. La sua matrice è invece particolare poiché la razionalità politica che vi sta alla base è chiaramente il prodotto di eventi circoscritti nel panorama del mondo moderno (ovvero il contesto politico di quello che Hegel chiama il «mondo germanico» e che non è impoprio identificare con l’Europa).
La plausibilità di questo costrutto teorico, e del suo taglio germano-centrico, mostrerebbe – secondo questo autore – la natura unilaterale tanto di questa disciplina quanto del set psicologico circolante nella cultura europea moderna. La storia universale non avrebbe remore, infatti, a giustificare razionalmente la violenza o la guerra non per malafede ma per la percezione del mondo che vi sta alla base. Essa è stata, infatti, in grado non solo di giustificare un’insieme di azioni ma anche di contribuire alla creazione dell’idea che vi sia un’unica Terra sulla quale tutti si trovano sotto l’egida della nozione di spazio omogeneo. Quello che gli abitanti del mondo denso chiamano unilateralismo è una categoria del tutto sfuggente per chi ha vissuto in epoche nelle quali la trasformazione di un’isola come la Tasmania in una colonia penale di uno stato che si trovava dalla parte opposta del globo non suscitava sufficiente malcontento da spingere l’imperatrice di turno a farne un parco naturale. La storia universale è un epos plausibile solo per l’epoca della globalizzazione marittima.⁶⁶ La sua natura auto-centrata è insostenibile e la sua funzione psico-politica risulta esaurita a partire dall’ondata della decolonizzazione che ha travolto gli ultimi imperi nel secondo dopoguerra.
Bisogna tuttavia prestare attenzione ad un fatto: la post-storia, così definita, non intende rappresentare il mondo così com’è quale il teatro in cui il liberalismo trionfa senza più nemici – come già fece Fukuyama nel suo La fine della storia e l’ultimo uomo –, ma piuttosto un contesto che de facto è dominato, sul piano psicologico, dalla logica di sgravio del denaro e, su quello pubblico, dalle difficoltà di decisione. Esiste certamente una violenza post-storica con la quale gli agenti sulla scena si colpiscono e si confrontano, ma tanto la loro possibilità di auto-giustificazione quanto il loro modus operandi è del tutto difforme dall’unilateralità storica. L’uso che i sistemi telecomunicativi fanno delle immagini di questa violenza, il modo in cui vengono percepite nella sfera dell’infotainment e la prospettiva nella quale si inseriscono sfruttano scientemente il contesto del mondo denso e non sono in grado di strutturarsi – se non per minoranze troppo esigue – come un’alternativa politica o come un’opzione «storica».⁶⁷

Con questa idea l’autore non mira a riformulare la già nota critica alla natura eurocentrica della cultura occidentale. L’impianto segnatamente unilaterale della cultura europea e del set psico-politico di cui essa dispone viene considerata in questa ricerca un dato di fatto, una sorta di evidenza che non ha bisogno di venire giustificata. Essa piuttosto, deve venire indagata nelle sue implicazioni teoriche e psico-sociali per poter, così, disporre di un concetto di uomo moderno che possa fungere da metro di paragone per l’uomo contemporaneo. L’unilateralismo non è, infatti, un attributo della politica europea in quanto tale ma, piuttosto, un carattere dell’antropologia che rende possibile i progetti politici delle potenze che portano a compimento il processo di globalizzazione marittima. L’esistenza di una forma antropologica comune non deve venire fraintesa come una forma di coordinamento politico degli attori sulla scena: le grandi narrazioni disponibili sono, infatti, accomunate da alcuni concetti di fondo ma non da un «piano comune di conquista europea». Le potenze coloniali, infatti, non hanno mai avuto istanze di coordinamento che andassero al di là della condivisione del mappamondo: da questo punto di vista l’accusa di eurocentrismo si basa sull’individuazione di un soggetto politico letteralmente inventato ex-post, che tenta di raccogliere sotto la medesima etichetta progetti che, al momento del loro compiersi, si presentavano in realtà come in netta competizione tra loro, tanto che.

l’Unione Europea è divenuta possibile solo quando tutte le nazioni che ne fanno parte avevano fatto il loro ingresso in una situazione post-imperiale.

Il presente dell’Europa come soggetto politico e il ruolo che in essa viene svolto dalle scienze storiche vengono qui chiamate a testimoniare il possibile statuto della storia in un orizzonte postistorico. Essa si presenta oggi in due varianti fondamentali: la prima è quella che ricostruisce la storia di qualsiasi argomento, testimoniando il «passaggio di ogni tipo di passato cristallizzato in materia fluida da plasmare, pronta per la history of everything», la seconda è quella «histoire moralizzata» che si occupa di raccogliere i dossier sugli orrori di cui le ex-potenze europee si sono rese responsabili.
La prima si presenta come una sorta di racconto che tenta di trasformare catene di eventi scelte più o meno a caso in «storia», non esplicitando mai in modo univoco che questo «punto di vista storico» non ha nulla a che vedere con ciò che prima assumeva questo nome e che finisce, dal punto di vista culturale, nel non svolgere nessun ruolo. Essa è la parodia della Weltgeschichte che riduce la nozione di storia a quella di una mera cronologia vincolata ad un tema specifico e mostra quanto l’esercizio di ricordare sia divenuto del tutto irrilevante in una prospettiva post-storica.⁶⁸

La seconda, intesa come «discorso moralmente orientato sul passato», sarebbe invece una disciplina pienamente rispondente ai caratteri del mondo denso. Essa, infatti, manifesta la riconduzione di azioni unilaterali agli eredi dei collettivi politici che le avevano compiute, il suo fine è, generalmente, quello di porre in evidenza gli orrori del passato, al fine di scongiurare la loro ripetizione e costituisce così

l’autorità magica mondiale che tiene d’occhio gli atti della molestia dell’uomo contro l’uomo.⁶⁹

Con essa la storia continua ad avere la funzione autoplastica che aveva avuto per i collettivi politici moderni ma è chiaro che la sua funzione mitopoietica e mitodinamica è radicalmente cambiata e risulta esinta nella sua accezione moderna.

Resta aperto qui il problema di quali siano gli strumenti culturali e politici attraverso i quali questo paradigma interpretativo ridefinisce la possibilità di condizioni di vita accettabili nel contesto della pressione cooperativa imposta dalla densità. Nel delineare questa prospettiva Sloterdijk ritiene certamente, come più sopra accennato a proposito delle forze che producono la compresenza sincronica a ciascuno del resto dell’umanità, che il trend nel quale ci troviamo sul piano antropologico non è quello di una benevola disposizione verso gli altri ma, al contrario, che è probabile che questa pressione dia il via ad un ondata «misantropica» senza precedenti e che i perimetri della «domesticità», che gli stati nazionali⁷⁰ erano stati in grado di tracciar nel corso degli ultimi due secoli, siano stati largamente erosi nella percezione che gli uomini hanno della propria collocazione e della propria possibilità di sentirsi a casa propria in un luogo. Su queste premesse l’individualismo, da più parti indicato come tratto caratteristico delle società contemporanee, rivela la sua funzione immunologia:⁷¹

i singoli individualizzati si comportano come se fossero pervenuti all’idea che ci si trova all’optimum immunitario non se si assume il sé “il mondo” in modo molteplice, ma piuttosto se si definiscono i contatti con esso in modo molto ristretto.⁷²

Le soluzioni possibili non vanno, quindi, tanto ricercate in progetti di livellamento simmetrico delle chance e delle aspettative ma devono mirare a ridefinire il design di questi dispositivi immunitari nel loro radicamento in una dimensione asimmetrica come quella della vita e della localizzazione.

Dra. Silvia Rodeschini
Svolge dal 2004 attività di ricerca in storia della filosofia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Bologna .
Ha conseguito il titolo di dottore con un lavoro sui manoscritti hegeliani del periodo berlinese dedicati alla filosofia della storia e, attualmente, porta avanti queste ricerche nel tentativo di delineare il percorso che ha condotto alla ricezione europea di questa parte del sistema.
Accanto agli interessi hegeliani si è dedicata alle questioni dibattute nell’ambito del contrattualismo contemporaneo, alle loro radici nella tradizione moderna e alle teorie delle passioni implicite in questi modelli di politica.
Ha condotto le sue ricerche presso alcune istituzioni italiane (Università di Bologna, Università di Pisa, Istituto Italiano per gli Studi Storici di Napoli, Fondazione Lelio e Lisli Basso-Issoco) e tedesche (FernUniversität Hagen, Hegel-Archiv).
Principali pubblicazioni

Monografie
Costituzione e popolo. Lo Stato moderno nella filosofia della storia di Hegel, Macerata, Quodlibet, 2005.
Saggi
Dialettica e sistema nel pensiero di Hegel, in Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi, a cura di Alberto Burgio Macerta, Quodlibet 2007, pp. 153-174
La nozione di conflitto nella Theory of Justice di John Rawls. I sintomi di un universalismo acritico, «Filosofia politica», 2/ 2007, pp. 229-255
Hegel in America. Un dibattito su razionalità pratica e sistema, «Uno-Molti», 1 (2007), pp. 107-120
Das Problem der Beziehung zwischen Subjekt und Staat in der Philosophie der Weltgeschichte: Die moderne Subjektivität und ihre geschichtliche Kraft, in Glauben und Wissen, Teil II, a cura di Andreas Arndt, Karol Bal e Henning Ottmann, «Hegel-Jarhbuch», 2004, pp. 275-279
Volksgeist e Volkswerk. Struttura sistematica e significato politico della filosofia della storia di Hegel, «Pre-Print», 2004 (26), pp. 173-214
Il problema della rappresentanza nei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel, «Dianoia», 2002 (7), pp. 177-204

Traduzioni
Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, Roma, Meltemi 2006
Niklas Luhmann, Il paradigma perduto, Roma, Meltemi 2006

Philippe van Parijs, Il riflettore e il microfono. L’impresa può e deve essere socialmente responsabile?, «Quaderni di Fabbrica Ethica», 1 (2003), pp. 53-60

Università di Bologna - Dipartimento di Politica, Istituzioni, Storia

1 Fino ad oggi sono state tradotte in italiano buona parte delle sue opere [Critica della ragion cinica, traduzione parziale, Milano, Garzanti 1992; l’ultimo capitolo di Sphären II con il titolo di L’ultima sfera, Roma, Carocci 2002; Non siamo ancora stati salvati. Saggi su Heidegger, Milano, Bompiani 2004; Il mondo dentro il capitale, Roma, Meltemi 2006; Terrore nell’aria, Roma Meltemi 2006; Derida egizio, Milano, Raffaello Cortina 2007; Ira e tempo, Roma, Meltemi 2007]. Manca ancora una traduzione di quella che, certamente, è la sua impresa più rilevante, ovvero la trilogia intitolata Sphären [Sphären I, Blasen, Microsphärologie del 1998, Sphären II, Globen, Macrosphärologie del 1999 e Sphären III, Schäume, Plurale Sphärologie del 2004, tutti pubblicati da Suhrkamp].

2 P. Sloterdijk è, in Germania, quello che in Italia si chiama un «intellettuale presenzialista». Solo per citare due esempi emblematici nell’estate del 2006, in occasione del campionato mondiale di calcio, la rivista «Der Spiegel» ha ritenuto opportuno pubblicare una sua intervista a proposito dei calciatori come «eroi del mondo moderno» nel contesto di un numero quasi interamente dedicato all’imminente evento sportivo; Sloterdijk è inoltre conduttore, insieme a Rudiger Safranski, di una trasmissione televisiva con cadenza mensile dedicata alla discussione filosofica di temi di attualità politica intitolata Im Glashaus. Das philosophische Quartett per il canale tedesco ZDF (le trasmissioni sono integralmente disponibili sul sito di ZDF www.zdf.de/ZDFde/inhalt/8/0,1872,1021352,00.html).

3 Per una ricostruzione dettagliata del dibattito v. l’intervista a Sloterdijk pubblicata sulla rivista «Multitudes», Vivre chaud et penser froid, http://multitudes. samizdat.net/artiche.php3?id_artiche=209; G. Bonaiuti, Introduzione a Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit. pp. 9-27; P. Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, Dialogiche Untersuchungen mit H. -J. Heinrichs, Suhrkamp, Fankfurt a. M. 2001.

4 Ne La domesticazione dell’essere. Lo spiegarsi della Lichtung (in Non siamo ancora stati salvati, cit., pp. 113-184, in particolare p. 158) le antropotecniche primarie vengono così descritte: «Delle tecniche di formazione dell’uomo che agiscono a livello culturale fanno parte le istituzioni simboliche come le lingue, le storie di fondazione, le regole matrimoniali, le logiche della parentela, le tecniche educative, la codificazione dei ruoli per sesso ed età e, non da ultimo, i preparativi per la guerra, così come i calendari la divisione del lavoro: tutti quegli ordinamenti, tecniche, rituali e abitudinarietà insomma con cui i gruppi umani hanno preso ‘in mano’ da soli la propria formazione simbolica e disciplinare».

5 Regole per il parco umano, in Non siamo ancora stati salvati, cit., p. 260.

6 Si tratta delle accuse formulate da Reinhard Mohr né Der Philosoph Peter Sloterdijk propagiert «pränatale Selektion» und «optionale Geburt»: Gentechnik als angewandte Gesellschaftskritik. Seine jüngste Rede über “Menschenzucht” trägt Züge faschistischer Rhetorik, «Der Spiegel», 6 giugno 1999.

7 T. Assheuer, Das Zarathustra Projekt. Der Philosoph Peter Sloterdijk fordert eine genetische Revision der Menschheit, «Die Zeit», 36, 2 settembre 1999.

8 Lo fa in una lettera aperta al settimanale «Die Zeit» intitolata Die kritische Theorie ist tod, pubblicata il 9 settembre 1999.

9 Nel frattempo, il 16 settembre 1999, Habermas pubblica su «Die Zeit», nella rubrica dedicata alle lettere dei lettori, una replica a Sloterdijk nella quale sostiene che quest’ultimo sovrastimerebbe il suo interesse per lui e biasima il tono di auto-proclamata genialità di Sloterdijk, al quale la generazione degli studiosi del Dopoguerra aveva scientemente rinunciato per promuovere una discussione ritenuta più conforme al nuovo modello democratico.

10 Anche Habermas tornerà nel 2001 sui temi di cui il dibattito si è occupato con Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Sui dubbi suscitati da questo testo in un intellettuale italiano certamente affezionato alla figura di Habermas v. L. Ceppa, Postfazione a Il futuro della natura umana, Torino, Einaudi 2002.

11 Sulle alternative per descrivere i processi politici si veda per esempio Zorn und Zeit, nel quale Sloterdijk descrive la politica novecentesca alla luce dell’uso e dell’amministrazione dell’ira negli insiemi sociali.

12 Per una ricognizione dell’uso del termine «globalizzazione» e le sue ambiguità v. D. Zolo, Globalizzazione. Una mappa dei problemi, Roma, Laterza 2004. Sulla natura ideologica del termine ha già posto l’accento P. Bourdieu in Controfuochi2: per un nuovo movimento europeo, Roma, Manifestolibri 2001.

13 P. Sloterdijk, «Il Dasein ha una tendenza essenziale alla vicinanza». Note in margine alla dottrina heideggeriana del luogo esistenziale, in Non siamo ancora stati salvati, cit., pp. 319-325, in particolare p. 319: «Solo pochi interpreti di Heidegger sembrano aver capito che sotto il sensazionale titolo programmatico di Essere e tempo, si nasconde anche una trattazione potenzialmente rivoluzionaria di essere e spazio. Mentre ci si è concentrati soprattutto sull’analitica esistenziale del tempo in Heidegger, si è per lo più ignorato che questa si radica in una corrispondente analitica dello spazio, e si è ignorato altrettanto che entrambe si fondano su un’analitica esistenziale del movimento. Ne consegue che mentre sulla dottrina della temporalizzazione e della storicità – l’ontocronologia – si può leggere un’intera biblioteca, sulla sua dottrina della motilità, o ontocinetica, esistono solo alcune trattazioni, e sui suoi approcci a una teoria della spazializzazione originaria dello spazio, o ontotopologia, non esiste nulla tranne irriferibili parafrasi pietistiche».

14 Scrivono Deleuze e Guattarì in Che cos’è la filosofia?, p. 81: «La terra non è un elemento tra gli altri: riunisce tutti gli elementi in un’unica presa, ma si serve dell’uno e dell’altro per deterritorializzare il territorio», p. 80; «Pensare consiste nel tendere un piano d’immanenza capace di assorbire (o piuttosto di “adsorbire”) la terra».

15 P. Sloterdijk, La domesticazione dell’essere, cit. p. 137: «Nel nostro caso l’effetto-serra portò a delle conseguenze ontologiche: si può mostrare plausibilmente come da un essere-nell’-ambiente-serra si sia potuti passare a un essere-nel-mondo umano». Certamente quello «climatico» è uno dei principale campi semantici ai quali questo autore attinge per ridescrivere il rapporto degli uomini con lo spazio, accanto a questo in un’opera più recente come Ira e Tempo [Roma, Meltemi 2007, in particolare p. 28 sgg.] è apparso quello della scienza delle finanze.

16 Alla base della visione che questo autore ha dell’homo sapiens vi è l’idea che nel corso dell’evoluzione sia stata la natura neotenica della nostra specie a moltiplicare le nostre capacità autoplastiche ed adattive. Tra i testi classici sulla «neotenia» v. L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, Fisher 1926; tra le ricerche più recenti si ricorda C. Schmölders, Das exzentrische Blick. Gespräch über Physiognomik, Berlin, Akademie 1996.

17 Un aspetto rilevante della teoria di Sloterdijk, che qui verrà preso in analisi solo marginalmente, è quello della natura sintomatica dei modelli architettonici rispetto alla percezione dello spazio. Il mondo dentro il capitale, cit., p. 35: «La filosofia può e vuole essere esercitata a regola d’arte come se fosse una quasi-scienza delle totalizzazioni e delle loro metafore, come una teoria narrante della genesi dell’universale e infine come meditazione sull’essere-in-situazioni – ovvero sull’essere-nel-mondo; a questo do il nome di “teoria dell’immersione” o teoria generale dell’essere-insieme e fondo, a partire da ciò, l’apparentamento della filosofia più recente con l’arte dell’installazione», v. anche Sphären III, cit., p. 501-534, 9801-802.

18 Il mondo dentro il capitale, cit., p. 31.

19 E. Cassirer, La filosofia dell’Illuminismo, Milano, RCS 20045, in particolare pp. 185-258. Su affinità e divergenze nella definizione del rapporto tra storia e filosofia in Deleuze e Hegel mi permetto di rimandare a S. Rodeschini, Storia ed evento. Un’ipotesi interpretativa della lettura deleuziana di Hegel, in Deleuze e il Canone, a cura di F. Cerrato, M. Iofrida e A. Spreafico, Bologna, Clinamen, in preparazione.

20 Per la definizione della nozione di morale ci si rifà qui alla particolare accezione in cui essa ricorre nell’opera di Niklas Luhmann, v. Il paradigma perduto, Roma, Meltemi 2006.

21 Sulla natura definitivamente post-storica delle società contemporanee, se Il mondo dentro il capitale può lasciare qualche dubbio si veda Ira e tempo, cit., p. 54: «Nei suoi punti fondamentali, il modus vivendi dell’Occidente e delle sue culture affiliate, è, in senso tecnico, post-storico (cioè formalmente non più orientato all’epos e alla tragedia; e pragmaticamente non più costruibile sulla base dei successi di azioni dallo stile unilaterale) e, allo stato attuale delle cose, non si può riconoscere da nessuna parte un’alternativa che potrebbe rilanciare il ritorno nel copione della storia. Specialmente il cosiddetto terrorismo globale è un fenomeno del tutto post-storico».

22 Questa idea, seppur minoritaria, non manca di illustri sostenitori. A titolo di esempio si vedano Z. Baumann, Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals, Cambridge, Polity Press 1987; J. A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, London, Allen & Unwin 19503.

23 Aristotele, Fisica, 212b. Per la ricostruzione dell’immagine del mondo antico l’autore si riferisce a D. Mahnke, Die unendliche Sphären und Allmittelpunkt, Halle 1937 [rist. Frommann-Holzboog, Stuttgat-Bad Cannstatt 1966]. Un interessante contributo su questo argomento è fornito anche da A. Scafi in Il paradiso in terra. Mappe del giardino dell’Eden, Milano, Mondadori 2007

24 Per un’acuta critica della natura indeterminata delle categorie di moderno e post-moderno v. P. Rossi, Paragone tra l’ingegno dei moderni e quello dei post-moderni, Bologna, Il Mulino 1989.

25 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 229.

26 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, p. 238.

27 E’ possibile rintracciare un riferimento ai mutamenti indotti nei rapporti tra uomini proprio dalla «densità» delle loro interazioni nel Discorso sull’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini di Rousseau (edizione a cura di V. Gerratana, Roma, Editori Riuniti 1968, in particolare la seconda parte del Discorso, pp. 133 sgg.); su questo tema v. B. Accarino, Questioni di confine, Roma, Manifestolibri 2007, p. 34.

28 Non a caso l’autore sostiene che il moderno concetto di telecomunicazione è una vera e propria grandezza ontologica poiché costituisce il «compimento pratico dell’addensamento», ivi, p. 230.

29 Tra gli autori che hanno letto la globalizzazione come processo di addensamento dello spazio, seppur in prospettive divergenti rispetto a quella di questo autore, si vedano I. Clark, Globalizzazione e frammentazione. Le relazioni internazionali nel XX secolo, Bologna, il Mulino 2001, in particolare p. 10 sgg.; A. Giddens, Le conseguenze della modernità: fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Bologna, il Mulino 1994, p. 71.

30 Questo passaggio è esemplificato da un confronto tra il mappamondo di Fra Mauro del 1459 – ancora occupato essenzialmente dalla rappresentazione delle terre – e il globo terrestre di Bressanone del 1523-24 – occupato in larga parte dall’acqua.

31 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 77: «L’experimentum maris forniva il nuovo concetto dell’esperienza del mondo».

32 Su questo punto è certamente emblematico il trattato di Tordesillas tra Spagnoli e Portoghesi che, operando un taglio netto semplicemente su una carta geografica, ha sancito l’influenza della Spagna sulla gran parte del continente sudamericano e assegnato al Portogallo il controllo del Brasile.

33 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 92.

34 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 94: «Il soggetto è un complesso non banale di ambizioni e riflessione, ovvero di energia e perfidia».

35 Ibidem, p. 100.

36 «Insomma, io dimostro che tutti gli uomini, non dico già grandi, ma che appena escono dalla carreggiata comune, cioè che siano appena capaci di dire qualcosa di nuovo, devono immancabilmente, per la natura loro, essere delinquenti – Altrimenti sarebbe loro difficile uscire dalla carreggiata, e a rimanervi, naturalmente, essi non possono acconsentire, sempre per la natura loro», Delitto e Castigo, Torino, Einuadi 1947, p. 274.

37 Un argomento simile si trova anche in H. Mann, Geist und Tat, Berlin, Aufbau Verlag 1986, p. 576: «L’uomo dello spirito, una volta giunto alla convinzione che deve agire, si trova subito faccia a faccia con l’assassinio politico; o, se non è proprio così, la moralità delle sue azioni fa comunque pensare all’assassinio politico come conseguenza del suo agire».

38 Melville, Moby Dick, Milano, Adelphi 2001, p. 37: «Ogni volta che mi accorgo di atteggiare le labbra al torvo, ogni volta che nell’anima mi scende un novembre umido e pioviggionoso, ogni volta che mi accorgo di fermarmi innanzi alle agenzie di pompe funebri e di andar dietro a tutti i funerali che incontro, e specialmente ogni volta che il malumore si fa tanto forte in me che mi occorre un forte principio morale per impedirmi di scendere risoluto in istrada e gettare metodicamente il cappello per terra alla gente, allora decido che è tempo di mettermi in mare al più presto. Questo è il mio surrogato della pistola e della pallottola. Con un bel gesto filosofico Catone si getta sulla spada: io cheto cheto mi metto in mare».

39 Secondo l’autore vi è un eco di questa liason tipicamente moderna tra innovazione e criminalità sia in Himmler che in Lukács, a loro volta ritenuti gli ultimi rappresentanti di questa psicologia del progresso. Il riferimento è agli appunti del giovane Lukacs sull’opera di Dostoevskij e al discorso tenuta da Himmler a Posen nell’ottobre del 1943. v. N. Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, München, Fink 1989, in particolare pp. 13-20.

40 E’ nella prospettiva del paragone tra la fissità del cielo della metafisica, al riparo del quale vivevano gli antichi, che l’autore definisce questi dispositivi dei «baldacchini», dei ripari viaggianti e flessibili destinati alla copertura psicologica del disagio causato dall’ignoto, v. P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., cap. 22, I cinque baldacchini della globalizzazione. Aspetti dell’esportazione europea dello spazio, p. 164 sgg.

41 A testimonianza della natura terrestre della filosofia di Kant l’autore si riferisce ad un passo della Critica della ragion pura (Milano, Bompiani 2004, p. 264), nel quale si dice che il «territorio della verità» si contrappone a quell’oceano «in cui ha la sua sede più propria la parvenza», «dove innumerevoli banchi di nebbia […] creano ad ogni istante l’illusione di nuove terre».

42 P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni, cit.

43 Non è possibile in questo contesto ricostruire la storia della filosofia in questa chiave, tra gli autori cui Sloterdijk si riferisce vale la pena di citare l’onnipresente Nietzsche e sporadici riferimenti a Giordano Bruno, Schopenhauer e Ralph Waldo Emerson, v. P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., pp. 126-134.

44 Ibidem, p. 133.

45 E’ un altro personaggio letterario a costituire l’emblema dell’avvenuta omogeneizzazione dello spazio, cioè il Phileas Fogg de Il giro del mondo in ottanta giorni, che di contro a quanto l’arte nautica imponeva fino alle soglie dell’800, decide del tutto per caso di compiere il giro del mondo andando verso ovest, anziché verso est, v. P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., pp. 67-71.

46 In questa direzione vanno molte ricerche sull’emergere dell’estetica del brutto in età moderna, si veda a titolo di esempio il legame tra storia e estetica descritto da P. Szondi in Antico e moderno nell’estetica dell’età di Goethe, Milano, Guerini 1995.

47 A titolo di esempio si pensi ai testi del dibattito tra Bartolomè de las Casas e Ferdinand de Oviedo sulla natura degli «schiavi» suscitato in Europa dalla presenza nel nuovo continente di popolazioni non cristiane (o solo recentemente convertite), delle quali gli intellettuali europei si sentivano chiamati a dire se fossero o meno compiutamente umani, v. A. Pagden, La caduta dell’uomo naturale. L’indiano d’America e le origini dell’etologia comparata, Torino, Einaudi 1989.

48 Nello specifico secondo Sloterdijk l’epoca della globalizzazione terreste può venire considerata conclusa nel 1944 con gli accordi di Bretton-Woods, v. M. Albrow, The Global Age: State and Society Beyond Modernity, Stanford (Ca.), Stanford University Press 1996.

49 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 230: «La telecomunicazione rappresenta un concetto di spessore ontologico perché indica il compimento pratico dell’addensamento».

50 Tra gli elementi in grado di compiere quest’operazione vi sono stati, secondo Sloterdijk, anche i testi che ciascuna tradizione culturale nazionale ha teso a indicare come «classici» e che, come altri media, tendono ha perdere la loro funzione con l’avvento di nuovi strumenti comunicativi, v. P. Sloterdijk, Regole per il parco umano, cit., p. 241.

51 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 229

52 Per le critiche esplicite alla possibilità di conoscere o normare le società a partire dalla morale v. P. Sloterdijk, Sphären III, cit., in particolare Übergang. Nicht Vertrag, nicht Gewächs. Annährung an die Raum-Vielheiten, die bedauerlicherweise Gesellschaft genannt werden.

53 In questa direzione sembrano andare anche alcuni elementi nuovi del sistema giuridico globale, tr i quali certamente la creazione della International Criminal Court. Sulle nuove prospettive della giustizia penale internazionale v. A. Pizzorno, Il potere dei giudici, Laterza, Roma-Bari 1998; sulla capacità della giustizia penale internazionale di colpire responsabili individuali di certe tipologie di crimine v. A. Cassese, Diritto internazionale. I lineamenti, il Mulino, Bologna 2003. Dubbi consistenti sul fatto che questa procedura di attribuzione di responsabilità si concili con la nozione di umanità sono espressi da D.Zolo in Chi dice umanità, Torino, Einaudi 2000.

54 K. Beyertz, Eine kurze Geschichte der Herkunft der Veranwortung, in Veranwortung. Prinzip oder Problem?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995.

55 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 230: «Grazie ad un cronico soggiorno in ambienti densi, l’inibizione diventa la nostra seconda natura. Se ci si esercita sufficientemente all’inibizione, sia dal punto di vista morale che dal punto di vista fisico, l’intervento unilaterale sembrerà semplicemente un’utopia, che non corrisponde allo stato presente delle cose».

56 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 245

57 Per farsi un’idea dei complessi modelli decisionali che stanno oggi alla base delle politiche pubbliche v. Il futuro delle politiche pubbliche, a cura di C. Donolo, Milano, Mondatori 2006.

58 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 243: «[T]ra le Eumenidi della città […] ora è all’ordine del giorno una nuova denominazione basata sullo spirito del sistema mondo. Si chiameranno in futuro retroazione, multilateralità e responsabilità. Sono queste le Erinni discrete della densità post-storica che sempre tenderanno i fili da un punto vicino A al più lontano B, ricondurranno tirandoli per i capelli gli effetti alle loro cause: immerse nei calcoli, pallide di fronte all’analisi dei costi, sperdute in prospetti multifunzionali, sprofondate negli abissi contrari di karma e statica, impegnate a bilanciare i danni provocati e a pronosticare ulteriori perdite nel caso che le cose continuino ad andare come sono cominciate».

59 Ibidem, p. 247.

60 Ibidem, p. 262.

61 Su questo punto v. Der starke Grund zusammenzusein. Erinnerung an die Erfindung des Volkes, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998 p. 46 e sgg.

62 v. Regole per il parco umano, cit. Sull’idea che il processo di circolazione delle informazioni prodotto dai nuovi media generi una forma di sapere radicalmente diversa da ciò che in Occidente si designa tradizionalmente con cultura v. Cultura globale: nazionalismo, globalizzazione e modernità, a cura di M. Featherstone, Roma, SEAM 1996; R. Robertson, Globalizzazione: teoria sociale e cultura globale, Trieste, Asterios 1996.

63 Secondo l’autore la retorica antiborghese che ha caratterizzato il fascismo italiano non si sarebbe espressa a caso sotto forma di messa al bando della «mollezza e della vita comoda». Essa costituirebbe al contrario una sorta di tentativo, condotto fuori tempo massimo, di opporsi al capitalismo colpendone con ironia una delle figure più tipiche: quella di colui che rifugge ogni fatica e si dedica ai piaceri del consumo. Su fascismo e disinibizione v. anche P. Sloterdijk, Regole per il parco umano, cit., p. 252.

64 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 248: «Si può sostenere a buon diritto che il concetto di Aparheid, dopo il suo superamento in Sudafrica, sia stato generalizzato a tutto il capitalismo, svincolandosi dalla sua versione razzista e passando a uno stato economico-culurale di difficile definizione».

65 Su questo, come su altre questioni rilevanti Sloterdijk certamente attinge da un autore che di rado cita, ovvero l’ideatore della formula sistema-mondo, su questo punto specifico v. I. Wallerstein, E. Balibar, Razza, nazione, classe le identità ambigue, Roma, Edizioni Associate 1991.

66 Ibidem, p. 218: «Le grandi narrazioni delle nazioni moderne e del loro ruolo nel mondo non sono state esposte semplicemente come storie di libertà e formazione di soggetti collettivi; esse supportano spesso direttamente le pretese imperiali della nazione narrante». Sul tema dell’invenzione del passato come dispositivo i giustificazione delle pretese nel presente la letteratura è ormai sterminata, si vedano a titolo di esempio le ricerche sul moderno concetto di nazione: E. J. Hobsbawm, Terence Ranger, L’invenzione della tradizione, Torino, Einaudi 1987; E. Gellner, Thought and Change, London, Weidenfeld and Nicholson 1964; I. Wallerstein, La costruzione del popolo: razzismo, nazionalismo, etnicità, in Razza, nazione, classe. Le identità ambigue, cit., pp. 97-141; W. J. Mommsen, Le trasformazioni dell’idea di nazione nella scienza storica tedesca del XIX e XX secolo, in Problemi e metodi della storiografia tedesca contemporanea, a cura di B. Gerloni, Torino, Einaudi 1996, pp. 5-28; B. Anderson, Imagined Communities, London New-York, Verso 1991.

67 In particolare sulla natura postistorica del terrorismo contemporaneo v. Ira e Tempo, cit., pp. 260-270; Terrore nell’aria, cit.

68 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 216: «[N]ella lunga notte della storia tutte le mucche sono grigie e non contano nulla». L’idea che esistesse un legame tra la sopravvivenza della coscienza storica e la capacità di azione delle formazioni sociali si trova anche in Guy Debord che Società dello spettacolo scrive: «Uno Stato nella cui gestione si insedia in modo duraturo un grande deficit di conoscenze storiche non può più essere guidato strategicamente».

69 Ivi.

70 Ibidem, p. 198: «Come si comprende in modo chiaro se si guarda indietro, la straordinaria impresa dello stato nazionale è stata quella di fornire alla maggioranza dei suoi abitanti una sorta di domesticità: questa tanto immaginaria quanto reale struttura immunologia che poteva essere percepita come convergenza del luogo e del sé o come identità regionale, nel senso positivo del termine». Sulle tendenze misantropiche che accompagnano il processo di globalizzazione nel XX secolo v. I. Clark, Globalizzazione e frammentazione, cit; sulla riduzione della solidarietà sociale con il crescere dell’integrazione in network comunicativi v. R. Fortner, International Communication. History, Conflict and Control of the Global Metropolis, Belmont, Wadsworth 1993.

71 Sulla funzione dell’individualizzazione in rapporto alla sociazione, in una direzione non dissimile va Biographie und soziale Wirklichkeit, a cura di M. Kohli e G. Robert, Stuttgart, Metzler 1984. Un’idea simile ma in una prospettiva molto diversa si trova nell’ormai classico U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Roma, Carocci 2000, in particolare il cap. 5 Individualizzazione, istituzionalizzazione e standardizzazione: situazioni di vita e modelli biografici.

72 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 203.

La persuasione e la rettorica

2010-09-21T09:47:00.000-07:00

Michelstaedter Carlo

La persuasione e la rettorica

Alessio Bernocchi

Autore:

Michelstaedter Carlo

“Io lo so che parlo perché parlo, ma non persuaderò nessuno…”

È l’incipit di quest’ opera poco conosciuta, il cui autore è Carlo Michelstaedter, filosofo poeta e scrittore goriziano noto più per la sua triste vicenda biografica che per le sue opere: infatti la sua giovane vita s’interruppe, volontariamente, a soli 23 anni, nello stesso giorno in cui consegnò la sua tesi di laurea (l’opera in questione appunto) all’istituto di studi superiore di Firenze. L’opera è di difficile fruizione, un po’ per i temi trattati, un po’ per lo stile non comune di scrittura, ma per l’originalità e la premonizione di certi passi meriterebbe di essere conosciuta più profondamente, e di entrare a far parte dell’èlite delle opere filosofiche italiane del secolo scorso.

Finito di scrivere nel 1910, questo testo, che inizialmente doveva essere uno studio sui concetti di Persuasione e Retorica in Platone e Aristotele, assume una connotazione del tutto personale, in cui si possono ritrovare fondamentali temi dibattuti negli anni seguenti, dall’esistenzialismo al nichilismo a certe concezioni del linguaggio e della scienza, che avvicinano addirittura Michelstaedter a Martin Heidegger.

Filosofo di riferimento di questo giovane Goriziano è certamente Arthur Schopenhauer, ma non sono irrilevanti le influenze di scrittori quali Ibsen e Tolstoj, e soprattutto è forte la presenza del pessimismo Leopardiano del quale si sentono eco in particolare del “Dialogo di Tristano e un amico”. Inoltre sono evidenti i collegamenti col pensiero buddista, soprattutto laddove il motivo cardine da cui conseguono il dolore e l’angoscia umana è quell’eterno volere, bramare l’ulteriore, la costitutiva incapacità di accontentarsi di sé, che Budda nelle prediche di Benares riassume con il concetto di “SETE”.

Passando poi ad analizzare il libro, va notato che si struttura in 2 parti, rispettivamente concernenti la “persuasione” e la “rettorica”, concetti che nel pensiero e nella interpretazione michelstaedteriana rappresentano l’una la modalità di vita “vera”, pregna di significato e di valore, autentica, l’altra la falsità, la massificazione, il vivere moderno basato su un sapere inautentico (perché impersonale e non creativo) come quello della tecnica. Opera allo stesso tempo densamente mistica e fortemente critica verso la società, questa tesi, poi ristampata a cura degli amici più stretti di Carlo, è stata considerata da un grande maestro di critica come Asor Rosa “la più anomala ovvero la più eccezionale” della letteratura italiana, e sicuramente non a torto. La consiglio a tutti coloro che siano interessati all’approfondimento dei temi della crisi del primo Novecento, del post-niccianesimo, dello sviluppo del nichilismo in Italia.

Esistono 2 edizioni dell’opera, sempre pubblicate da Adelphi e curate da Sergio Campailla: una edizione completa comprendente anche le poesie e alcuni dialoghi, e una, che consiglio, uscita nella collana “piccola biblioteca” molto ben curata e con un’ottima introduzione dello stesso Campailla.

EDIZIONE ESAMINATA e BREVI NOTE

Carlo Michelstaedter (Gorizia, 1887-1910), filosofo, poeta e scrittore italiano.

Carlo Michelstaedter, “La persuasione e la Rettorica”, Adelphi, Milano 1982. A cura di Sergio Campailla.

Approfondimenti in rete: http://www.michelstaedter.it/ Filosofico. net / Ilmondodisofia. it / Lyber-eclat / Evola su Michelstaedter.

La scienza della persuasione

2010-08-03T13:34:00.000-07:00

Immagine by Shephard Fairey

traterraecielo.net

Il condizionamento nel Mondo Nuovo e l’esperimento di Pavlov.

Nel romanzo Il Mondo Nuovo di Aldous Huxley, ambientato in un ipotetico futuro, viene descritta una società distopica perfettamente pianificata, una società in cui la stabilità è raggiunta per mezzo dell’ingegneria genetica, del precoce condizionamento attuato sugli individui sin dalla più tenera età e mediante l’annullamento delle libertà personali.
In tale società, rigidamente divisa in caste, vi è quindi necessità di una forza lavoro che svolga mansioni con differenti gradi di specializzazione; di conseguenza, per fare in modo che nessuno sia scontento della propria posizione, ad ogni individuo viene riservata sin dalla più tenera età una diversa formazione.
Nei casi delle caste inferiori, i gamma e i delta, questa formazione sarà anche finalizzata nel mantenere basso il quoziente intellettivo dei soggetti, dal momento che coloro che sono preposti allo svolgimento dei lavori più umili è bene che non si rendano conto della loro situazione, e non sviluppino alcun sentimento di invidia nei confronti delle classi privilegiate.

Nel romanzo, tra le altre cose, vengono descritti alcuni dei metodi con cui i bambini delta vengono condizionati affinché sviluppino determinate inclinazioni e delle particolari predilezioni.
Ad esempio, nei primi mesi di età, vengono posti di fronte a dei libri e a dei fiori, ed ogni volta che li toccano vengono investi da una scossa elettrica.
Il regime infatti ritiene sconveniente che i bambini sviluppino interesse per la lettura, dal momento che l’ignoranza è essenziale per mantenere la popolazione sotto controllo; allo stesso modo viene osteggiato un eccessivo amore verso la natura, poiché i cittadini che amano trascorrere il loro tempo all’aria aperta non spendono e non stimolano l’economia.
Huxley, nell’immaginare il condizionamento violento per mezzo delle scosse elettriche, si rifà evidentemente ai celebri studi del dottor Ivan Pavlov.

Ivan Pavlov, come è noto, mentre svolgeva degli esperimenti con l’aiuto di un cane aveva osservato come la salivazione dell’animale aumentasse alla vista del cibo, come normalmente ci si poteva aspettare.
Il cibo in questo caso venne chiamato stimolo incondizionato, e la salivazione del cane riflesso incondizionato.
Nel proseguire con l’esperimento, Pavlov iniziò a suonare un campanellino ogni volta che portava del cibo al suo cane, finché l’animale associò la presenza del cibo con il suono.
In seguito, Pavlov scoprì che il suono del campanellino, da solo, era sufficiente per innestare la salivazione del cane, anche senza la presenza del cibo.
Il suono del campanello divenne lo stimolo condizionato, mentre la salivazione indotta da questo suono, e non dal cibo, venne detta riflesso condizionato.

E’ utile qui notare che la salivazione non è una operazione controllata dalla parte razionale della mente, ma si tratta invece di un processo inconscio che si verifica a prescindere dalla volontà dell’individuo, negli animali così come nell’uomo.
L’esperimento di Pavlov, di conseguenza, registrò in maniera “scientifica” una delle caratteristiche principali del mondo animale, uomo incluso, ovvero la capacità della componente inconscia di elaborare i dati del mondo esterno per “associazione”.

Il meccanismo dell’associazione

Tutti gli esseri umani sperimentano inconsciamente il meccanismo dell’associazione nella loro vita quotidiana.
Quando ad esempio associamo un profumo particolare ad una persona a noi cara, ed in seguito il solo odorare quel profumo ci provoca sentimenti positivi.
Oppure nell’istintiva repulsione che proviamo nei confronti della sveglia che interrompe il nostro sonno ogni mattino, anche quando è silenziosa, così come nella gioia provata nell’osservare un particolare oggetto, insignificante per gli altri, che abbiamo associato con un momento carico di sensazioni.
E’ importante sottolineare che il processo dell’associazione avviene in maniera del tutto inconscia, ed agisce ad un livello molto più profondo dell’attenzione razionale.

Occorre ricordare anche che l’apparenza, ovvero il modo in cui la realtà si mostra, gioca un ruolo molto più importante di quanto siamo portati a credere per quanto riguarda la nostra capacità di analizzare il mondo circostante,
Quando ad esempio incontriamo una persona, prima di parlarle e conoscerla la nostra parte inconscia ha già elaborato una sua precisa opinione, sempre attraverso il meccanismo della associazione, e la nostra parte razionale ed analitica interviene solamente in un secondo momento; se la prima impressione è negativa, dovrà passare molto tempo prima che il “parere” espresso dalla parte razionale possa mutarla, mentre se il primo giudizio è positivo, per lungo tempo i segnali negativi verranno accantonati e sminuiti dalla parte razionale.
Questa sorte di giudizio non ha nulla a che fare con l’intelligenza di una persona o la sua “apertura mentale”, tipica di chi è convinto di non giudicare mai dall’apparenza, proprio perché riguarda la nostra parte inconscia ed istintiva.

Un esempio aiuterà a comprendere meglio questi meccanismi: una conoscente, persona istruita ed amabile, trovava insopportabile la vista di un certo telecronista sportivo, giudicandolo persona estremamente antipatica ed irritante, senza che il comportamento del giornalista avesse mai dato adito a questo giudizio.
Un giorno, rivedendo le immagini di una tragedia successa molti anni addietro in una partita di calcio, la conoscente riconobbe la voce del telecronista, e si rese conto che la sua avversione nei suoi confronti era provocata dal fatto che aveva associato la sua voce alle tragiche immagini che da bambina aveva osservato alla televisione.

Rifacendoci alla terminologia utilizzata da Ivan Pavlov, possiamo affermare che in questo caso la tragedia è lo stimolo incondizionato (quello che per il cane era la visione del cibo), la voce del telecronista è lo stimolo condizionato (il suono del campanellino), e il sentimento di repulsione all’udire il giornalista è il riflesso condizionato.
Ovviamente, questo processo psicologico non rappresenta una scoperta di Pavlov, ma a lui va il merito di averlo dimostrato “scientificamente”, ovvero secondo i parametri della ricerca moderna.

L’apporto della psicanalisi, da Freud a Le Bon

Pochi anni prima di Pavlov, un’altra disciplina propriamente moderna, ovvero la psicanalisi, sulla cui qualità scientifica è lecito dubitare, tentò di studiare le modalità attraverso le quali funzionava la psiche degli esseri umani, ponendo l’attenzione su quella sua componente che da allora venne chiamata “inconscio”.
L’idea di fondo di tale disciplina sosteneva che la maggior parte dei problemi psicologici delle persone era originata da traumi irrisolti, vissuti dall’individuo e rimossi dalla componente cosciente della psiche, ma ancora presenti a livello inconscio.
Si pensava che aiutando il paziente nel ricordare e “far riemergere” il trauma si potesse dargli la possibilità di affrontarlo e risolverlo definitivamente.
L’opera di Sigmund Freud e del suo allievo dissidente Jung ebbe un enorme diffusione nel XX secolo, ed influenzò in maniera decisiva il pensiero e l’immaginario collettivo.

La psicanalisi gode tuttora di enorme popolarità, e gode anche dello status di “disciplina scientifica”, nonostante molti si dichiarino scettici riguardo la sua reale efficacia.
Ma se l’aspetto curativo di questa scienza suscitò sin dalla sua nascita enormi perplessità, ad una parte dell’apparato teorico della psicanalisi venne invece riservata una grande attenzione da persone che occupavano posizioni di grandi responsabilità, persone che avevano interesse nel comprendere come effettivamente la psiche e la mente umana funzionano.
Fu questo il caso di Edward Bernays, nipote di Sigmund Freud, uno dei pensatori che maggiormente contribuì a plasmare la mentalità dell’uomo contemporaneo.

Bernays, rifacendosi all’opera di Freud e di Gustave Le Bon, un altro studioso che diede un enorme apporto alla comprensione di questi meccanismi, operò affinché tali studi potessero trovare una applicazione pratica su vasta scala.
Occorre quindi, prima di procedere con l’analisi dell’opera di Bernays, ricordare la grande importanza, ancora troppo poco nota, che ebbero le ricerche dello psicologo Gustave le Bon, che nel 1895 diede alle stampe il fondamentale Psicologia delle folle.
In tale scritto, Le Bon analizzava il comportamento sviluppato dalle persone nel momento in cui formano dei gruppi più o meno numerosi, arrivando a sostenere che all’interno di una folla emerge e prende il soppravvento una sorta di “coscienza collettiva” indipendente da quella dei singoli che la compongono, una coscienza che risponde a dettami “inconsci”, sentimenti che possono essere abilmente guidati da personalità carismatiche che sono in grado di comunicare direttamente con questa enorme “coscienza”.
L’opera di Le Bon venne attentamente studiata dai maggiori dittatori del XX secolo: Mussolini riteneva “psicologia delle folle” un testo imprescindibile per un leader di governo, così come Hitler e Stalin.

Edward Bernays, quindi, dopo aver a studiato i testi di Freud e di Le Bon, sul finire dell’ottocento si trasferì in America e si dedicò al perfezionamento della scienza della persuasione nota come propaganda.

Edward Bernays, dal razionale all’inconscio

Quelli che manipolano il meccanismo nascosto della società costituiscono un governo invisibile che è il vero potere che controlla. Noi siamo governati, le nostre menti vengono plasmate, i nostri gusti vengono formati, le nostre idee sono quasi totalmente influenzate da uomini di cui non abbiamo mai nemmeno sentito parlare. Questo è il logico risultato del modo in cui la nostra società democratica è organizzata. Un vasto numero di esseri umani deve cooperare in questa maniera se si vuole vivere insieme come società che funziona in modo tranquillo. In quasi tutte le azioni della nostra vita, sia in ambito politico o negli affari o nella nostra condotta sociale o nel nostro pensiero morale, siamo dominati da un relativamente piccolo numero di persone che comprendono i processi mentali e i modelli di comportamento delle masse. Sono loro che tirano i fili che controllano la mente delle persone ...Coloro che hanno in mano questo meccanismo, costituiscono il vero potere esecutivo del paese.”
Edward Bernays, Propaganda, 1929

Bernays lavorò per il governo americano e per l’apparato industriale, e nel campo della propaganda e della pubblicità ottenne i suoi più grandi successi, perfezionando quel particolare meccanismo tuttora usato dai creatori d’opinione.
Prima di Bernays, la pubblicità si concentrava nell’elencare le qualità e i benefici dei prodotti reclamizzati: di una bibita si diceva che fosse dissetante, di un abito che era resistente, di un particolare attrezzo si elencavano i modi d’uso, e così via.
Ci si rivolgeva, in altre parole, alla parte razionale, cosciente, della mente del consumatore.
Edward Bernays rivoluzionò questo meccanismo, e comprese che un prodotto avrebbe potuto essere maggiormente venduto se si rendeva appetibile al consumatore rivolgendosi alla sua parte “inconscia”.

Il prodotto quindi non doveva essere presentato per le sue intrinseche qualità, ma doveva essere proposto in associazione con un sentimento positivo, con una promessa di felicità, con uno stile di vita agognato.
Nel pubblicizzare un biscotto non bisognava soffermarsi sulla sua bontà o sulle sue qualità nutritive, ma occorreva mostrare una famiglia felice in una bella casa che con quel biscotto prendeva la sua prima colazione.
Di una automobile non si doveva fare una lista delle sue prestazioni, ma ritrarla in un paesaggio aperto e solare che suggerisse un senso di libertà.
Bernays, in altre parole, non fece altro che unire gli studi di Freud e di Le Bon con le scoperte del professor Ivan Pavlov a proposito dei riflessi condizionati.

Così come il cane del professore sbavava all’udire il suono del campanellino, associato inconsciamente al cibo, il nuovo consumatore venne abituato ad associare ai prodotti reclamizzati un determinato sentimento.
Nella pubblicità del biscotto, ad esempio, viene mostrata una famiglia felice, in una bella casa.
Per il consumatore tale condizione, la felicità, è l’equivalente di quello che per il cane di Pavlov era il cibo, lo stimolo incondizionato, ovvero il suo bisogno primario.
Il biscotto, associato all’immagine della felicità, è lo stimolo condizionato, quello che per il cane era il suono del campanellino.

Quando poi il consumatore al momento di fare la spesa si troverà di fronte a quel particolare biscotto, entrerà in funzione il meccanismo di associazione, inconsciamente, e sarà portato a scegliere quel prodotto - riflesso condizionato - nello stesso modo in cui la salivazione del cane aumentava al suono del campanellino.

E’ essenziale notare ancora una volta come su tale processo non influiscono le qualità intellettive del consumatore, dal momento che il tutto avviene a livello inconscio.
L’associazione biscotto-felicità è ormai acquisita.

Associazione e ripetizione: la creazione del bisogno

Il successo, indiscutibile, di tale meccanismo, è testimoniato dal fatto che ancora oggi le strategie promozionali ricalcano esattamente le modalità teorizzate da Edward Bernays: le pubblicità attualmente puntano inevitabilmente su concetti semplici che richiamano i bisogni primari di ogni persona: il successo, il senso di libertà, il sesso.
Per reclamizzare una pasta sigillante si mostra una ragazza nuda, un assorbente è associato ad una giovane donna che si lancia col paracadute, le macchine percorrono paesaggi suggestivi oppure si muovono eteree in paesaggi urbani “addomesticati”, mentre gli spaghetti sono sempre accompagnati da famiglie impeccabili e sorridenti che si amano, famiglie perfette.

Quando poi il consumatore si reca nel supermercato e si trova davanti a quel sigillante, ecco che dentro di sé prova una strana sensazione piacevole, senza rendersi conto che la sua psiche nello stesso momento sta immaginando una bella donna nuda immersa in una vasca trasparente.

Tutto questo, però, non sarebbe possibile senza la presenza di un altro fattore, egualmente importante e necessario: la ripetizione.
Nella pubblicità, come nella propaganda, il messaggio va ripetuto più e più volte, perché, ed anche questo è ormai provato, la mente umana tende a considerare veritiere le informazioni ricevute più volte in diverse condizioni.
All’ennesima ripetizione di un concetto, quest’ultimo sarà considerato vero in maniera automatica, e ciò è valido sia sul piano cosciente che a livello inconscio.

Associazione, appello ai bisogni primari, ripetizione: questi, in sintesi, i fondamenti della manipolazione del pensiero.

Presagio di grandi catastrofi

2010-05-25T15:34:00.000-07:00

AUTORE: Míkis THEODORÁKIS Μίκης ΘΕΟΔΩΡΑΚΗΣ

Tradotto da Curzio Bettio

Con il buon senso di cui dispongo, non posso spiegarmi e ancor meno giustificare la rapidità con cui il nostro paese è precipitato rispetto ai livelli del 2009, al punto tale che noi stiamo perdendo una parte della nostra sovranità nazionale a vantaggio del Fondo Monetario Internazionale FMI e veniamo posti sotto tutela.

Ed è strano che nessuno, fino a questo momento, non abbia fatto la cosa più semplice, vale a dire, risalire il corso della nostra economia a partire da quel periodo ad oggi, con fatti e cifre, in modo che noi, i non iniziati, abbiamo la possibilità di comprendere le effettive ragioni di questa evoluzione vertiginosa e senza precedenti degli accadimenti che hanno determinato la perdita della nostra indipendenza nazionale, accompagnata dall’umiliazione internazionale che dobbiamo subire.

Ho sentito parlare di un debito di 360 miliardi, ma nello stesso tempo vedo che molti altri paesi hanno debiti simili a questo, se non ancora più grandi.

Dunque, non può essere questa la ragione principale delle nostre disgrazie. Quello che allo stesso modo mi disturba è l’elemento di esagerazione nei colpi assestati al nostro paese a livello internazionale; che una azione di tale misura sia stata concertata in modo così palese contro un paese finanziariamente insignificante, questo desta sospetti.

Per questo, sono pervenuto alla conclusione che certi personaggi ci riversano addosso vergogna e paura, in modo da gettarci nelle spire del FMI, che costituisce un fattore fondamentale della politica espansionistica degli Stati Uniti.

Tutti i discorsi sulla solidarietà europea non sono stati che polvere negli occhi, in modo da dissimulare il fatto che si tratta chiaramente di una iniziativa usamericana, che mira a farci piombare in una crisi finanziaria largamente artificiosa, con lo scopo di far vivere il nostro popolo nella paura, di renderlo ancora più povero, di sottrargli realizzazioni e conquiste preziose e alla fine di metterlo in ginocchio, consenziente perché costretto ad essere dominato dagli stranieri.

Ma a chi serve tutto questo? Quali sono i progetti da realizzare, quali sono gli obiettivi da conseguire?

Benché sia sempre stato, e che lo sia ancora, partigiano dell’amicizia greco-turca, devo dire nondimeno di essere preoccupato per il rafforzamento improvviso delle relazioni fra i nostri due governi, per le riunioni dei ministri e di altri funzionari, per i movimenti a Cipro e la visita di M. Erdogan. Io sospetto che dietro a tutto questo si celino la politica degli Stati Uniti e i loro progetti, che destano sospetti, relativi alla nostra posizione geografica, all’esistenza di giacimenti sottomarini, al regime di Cipro e al mare Egeo, ai nostri confinanti del Nord e al comportamento arrogante della Turchia; piani che fino a questo momento sono andati a vuoto solamente per la diffidenza e l’opposizione del popolo greco.

Attorno a noi, tutti, chi più chi meno, sono saliti sul carro in movimento degli Stati Uniti. Noi soli abbiamo rappresentato l’unica nota stonata, noi che, dall’insediamento della giunta militare e dalla perdita del 40% di Cipro fino all’abbraccio con Skopje (ARYM – ex Repubblica jugoslava di Macedonia) e con gli ultranazionalisti albanesi, abbiamo ricevuto bastonate di continuo, ma non siamo ancora divenuti “ragionevoli”.

Di conseguenza, come popolo, dobbiamo essere sottomessi, e questo è esattamente quello che sta arrivando oggi. Io sfido gli economisti, i politici e gli analisti a provarmi il contrario. Io credo che non ci sia spiegazione plausibile, altro che quella di un complotto internazionale, con la partecipazione degli Europei filo-statunitensi, come la signora Merkel, la Banca Centrale europea e la stampa reazionaria internazionale, che hanno progettato il loro “gran colpo”, in modo da ridurre una nazione libera in schiavitù. Quanto meno, personalmente, non posso trovare proprio un’altra spiegazione. Comunque, io riconosco che non sono in possesso di conoscenze specifiche e che le mie parole poggiano solo sul buon senso. Ma potrebbe darsi che ci siano tante altre persone che sono pervenute alla medesima conclusione – e questo lo vedremo nei giorni a venire.

In ogni caso, resto fermo nel preparare l’opinione pubblica e a sottolineare che, se la mia analisi è giusta, allora la crisi finanziaria (la quale, come ho già affermato, ci è stata imposta) non è altro che la prima bibita amara nella festa sontuosa che si sta preparando e che questa volta riguarderà questioni nazionali tanto vitali che non desidero proprio immaginare dove questo ci condurrà.

http://resaltomag.blogspot.com/2010/04/blog-post_27.html

Grecia: prove generali dell'Europa

2010-02-28T09:13:00.000-08:00

Valerio Lo Monaco
ilribelle.com

Quanto accaduto alcuni giorni addietro in Grecia, ovvero lo sciopero generale per protestare contro le misure eccezionali prese dal governo Papandreou per ridurre le spese, che ha visto in piazza centinaia di migliaia di persone, con diversi e accesi scontri con le forze dell'ordine, merita una attenzione particolare. Certamente più profonda di quella riservata all'evento dai media nostrani e internazionali che, nella migliore delle ipotesi, si sono accontentati di raccontare brevi cenni di cronaca. Quanto avvenuto è infatti paradigmatico di una situazione generale, oltre alla evidente contingenza locale della Grecia. Di più: i fatti di Atene rappresentano le prove generali di quanto, con molta probabilità, sta per accadere a larga parte d'Europa - Italia inclusa - e in modo più esteso è la diretta conseguenza di quanto, da decenni, sta covando di fatto in tutto il mondo.

La riflessione "bucata" dalla quasi totalità di stampa e televisioni - nonché da larga parte dei sedicenti intellettuali da salotto - riguarda infatti l'aspetto generale, e dunque esistenziale, comune alla società nel suo complesso.

La cronaca e le motivazioni della protesta sono note e semplici da rammentare: larghissima parte della popolazione greca protesta contro il governo locale per i fortissimi tagli imposti dallo stesso alle finanze dello Stato e dunque a tutti i cittadini. Tra le altre cose, si tratta di congelamento dei salari e soprattutto di inevitabili e drastiche riduzioni dei servizi.

Solo di passaggio, vale bene rammentare che l'attuale governo greco è considerato "socialista", e per chi abbia memoria storica di tale termine - al di là del fatto che oggi si dichiarano socialiste, nel mondo, anche tante forze che di interessi sociali hanno poco o nulla - rimane comunque, se non altro dal punto di vista terminologico, l'evidenza della contraddizione.

Il punto è che i tagli operati in Grecia provengono da ferree direttive europee: in ordine agli aiuti che l'Europa darà alla Grecia per superare (almeno così si spera...) l'attuale momento di grave crisi, si chiede, cioè, si impone, al governo greco di operare dei tagli a colpi di mannaia sulle spese pubbliche. Non fosse che, queste spese pubbliche tagliate, sono esattamente quelle di stampo sociale che vanno a colpire, pertanto, proprio la popolazione.

Gli striscioni in testa ai vari cortei sono a senso unico e fanno capire immediatamente la natura della protesta: "noi (cittadini) non vogliamo pagare per una crisi che non abbiamo causato".

Inutile insistere sul messaggio: è chiaro. E sacrosanto. In Grecia sta avvenendo né più né meno che quanto è nell'ordine delle cose (e su queste pagine lo abbiamo anticipato in tempi non sospetti): la crisi economica globale, generata in primis dal fallimentare stesso sistema economico alla base delle nostre società, e portato alle estreme conseguenze dalla ingordigia della finanza, sarà pagata direttamente da chi non ha colpa alcuna. Fatta eccezione, naturalmente - e se di colpa possiamo parlare - il fatto che oggi, in vasta parte del mondo, c'è ancora chi non riesce a mettere a fuoco il punto principale del nostro sistema di sviluppo, pende dalla labbra di chi perdura a sostenerlo (di una parte o dell'altra) e non riesce a fare il passo successivo che vuole in una critica radicale del modello stesso (e dei suoi rappresentanti politici, di una parte o dell'altra) il punto principale di protesta.

Per essere chiari e rimanendo nell'ambito greco: se anche cadesse Papandreou, e arrivasse a governare una forza politica opposta - ma interna alla stessa logica sistemica - i tagli che la Grecia dovrebbe operare sarebbero i medesimi. La politica interna degli stati europei non è appannaggio locale, statale, ma centrale. Diretta conseguenza di decisioni prese altrove. E si tratta di decisioni prettamente economiche, non politiche. Attinenti dunque all'aspetto materiale, non relativo "al" politico. Diretta espressione, pertanto, di volontà meramente economiche, come Banche & Co., che nella loro logica non hanno il buon governo e la buona politica - dunque il benessere dei cittadini in senso lato - ma il profitto. Privato, of course, a spese di stati e cittadini.

Perché se è vero - ed è vero - che l'ingresso della Grecia in area Euro è avvenuto grazie a brogli finanziari (per truccare i conti) operati mediante l'intervento - interessato - di grandi banche come la Goldman Sachs (nessun media ne parla, avete visto?), e se è vero - ed è vero - che le stesse grandi banche stanno oggi speculando sulla crisi greca scommettendo sul suo default grazie al mercato dei Credit Default Swap che ha ripreso a galoppare alla grande malgrado la bolla del 2007 e del 2008, è evidente che il governo del singolo Stato (in questo caso quello greco) conti poco o nulla in merito a quanto sta accadendo. Non può che fare ciò che gli chiede l'Europa (espressione prettamente economica e affaristica) e non può che sottomettersi agli attacchi finanziari delle grandi banche.

Dal punto di vista esistenziale - e chiudiamo la breve riflessione lasciando al mensile lo spazio per una analisi dettagliata - cosa sta avvenendo in Grecia è la prova generale di quanto accadrà fatalmente a diversi altri stati europei e, più in generale, di quanto accadrà tra il piccolo e ricco Nord del mondo, opulento, economicamente straricco e in grado di indirizzare la società, e il Sud diffuso, composto da chi al gioco della competizione ha perso inesorabilmente, è sfruttato da decenni se non centinaia di anni, e chi fino a poco tempo fa poteva avere il miraggio di rappresentare la fascia media, ma ora sta scivolando rapidamente nel Sud stesso.

Brutalmente: dividendi privati e socializzazione della crisi. A vincere sono sempre le Banche e a perdere sono i cittadini. Le proteste non sono solo giustificate, ma aumenteranno.

PERCHÉ ATLANTIDE È REALTÀ, NON FANTASIA

2009-09-20T00:36:00.000-07:00

Un'analisi testuale classicistica della descrizione platonica.
il parere di Enrico Turolla
Nell’immediato dopoguerra (1947) la Casa Editrice Garzanti di Milano, nella sua serie "Classici Greci", propose ai lettori italiani il volume "L’ATLANTIDE di Platone: letture scelte dal Timeo e dal Crizia" interpretate e commentate a cura dell’autorevole classicista italiano Enrico Turolla. In tal modo, dopo gli sconvolgimenti della Seconda Guerra Mondiale, la questione del continente sommerso veniva autorevolmente rilanciata in Italia in libreria riproponendo le sue fonti tradizionali. Di tale testo antologico ragionato dei testi platonici relativi al mitico continente-isola primevo sottoponiamo qui ai lettori la prefazione firmata dal suddetto curatore del volume, specchio di una convinzione, quella di non pochi autori italiani dell’epoca, che non ha perso minimamente la propria validità.

La serie dei dialoghi platonici si svolge dagli anni primi della vita del Maestro ininterrotta sino agli anni postremi della gloriosa esistenza. "Scribens", si potrebbe ripetere anche pel Maestro ateniese, "Plato mortuus est". E la conclusione di questa sublime sequenza di opere è, ci si conceda il termine, "bicipite".
Spieghiamo.
Bicipite, con due capi cioè. E questi ; due capi sono rappresentati dal gruppo "Leggi Epinomis" da una parte; dal gruppo "Timeo", "Crizia", "Ermocrate", dall’altra. E intendiamo che a noi sarebbe lecito porre la parola fine sia dopo l’una che dopo l’altra serie di opere, mediate, l’una e l’altra, da un’unica istanza speculativa: la progressiva penetrazione del bene nel regno del divenire; penetrazione che avviene nel mondo istorico e di cui Platone attende l’attuazione e si fa di essa aiutatore e cooperatore. Ecco, lo sforzo eroico di dare una costituzione per la Città attesa. Tutto ciò perseguono i dodici libri del grande dialogo e la breve "Appendice alle Leggi o Deuteronomio", come si può interpretare la parola greca "Epinomis". Invece la penetrazione del bene nel mondo naturale è delineata nel Timeo e nel mondo della istoria pure (Crizia) ma non più in un’attesa futura, bensì nella istoria pristina dell’umanità, remota così, che ogni traccia di quell’organizzazione ora è cancellata.
I due gruppi inoltre presentano ancora caratteri comuni di non completa consumazione formale, ché nelle "Leggi", è notizia giuntaci dai tempi antichi, l’opera finale di revisione non è stata compiuta; nel "Timeo" e nel "Crizia", l’opera di revisione è perfetta indubbiamente ma il "Crizia" è interrotto e l’"Ermocrate", che doveva consumare la trilogia atlantica, non è mai stato scritto. Onde la trilogia si chiama anche opportunamente "trilogia incompiuta".
Lasciamo ora da parte il capo delle "Leggi" e della sua appendice, cronologicamente con piena probabilità posteriore all’altro. Nella "trilogia incompiuta", dunque, oltre a delineare il momento demiurgico della Creazione, Platone, quasi fin dalle prime parole del "Timeo", anteponendo insomma e anticipando, per evidenti ragioni costruttive, inserisce un accenno abbastanza diffuso a quello che sarà l’argomento del secondo dialogo, la descrizione cioè della Città giusta quale era stata all’origine dei tempi; inserisce, più esattamente, l’indicazione delle fonti che gli hanno concesso di figgere lo sguardo in un’antichità così remota. Indicate le fonti l’argomento devia e si rivolge a perseguire la Creazione, cioè l'episodio primo di questo sublime dramma. Il "Crizia" poi, episodio secondo, ci introduce definitivamente nel regno della istoria umana. E ciò che Platone ci narra, adoperando la sua terminologia, è mito, è racconto; non è dialettica, indagine, non esplorazione nel regno ulteriore dell’invisibile essere, come del resto nemmeno era dialettica l’indagine delle "Leggi" e della sua "Appendice". Platone interrompe insomma il suo parlare non in regno di dialettica, bensì in regno mitico. Tale è appunto nella sua totalità il "Crizia".
Terminare con un mito vuol dire, terminare nel mistero. E "mistero" pare a noi parola suscettiva d’interpretare e spiegare vera mente cosa sia il mito platonico. Racconto certamente; non tuttavia racconto di comuni eventi. Sono miti per esempio taluni racconti che perseguono eventi della storia ulteriore, la storia cioè dell’uomo dopo la morte; ci sono miti per la storia anteriore, la storia dell’uomo prima della nascita. Comune, negli uni e negli altri, l’accento di rinuncia ad un’affermazione di scienza e l’adozione d’una conclusione probabile. Scienza, sempre, non nel senso avvilito moderno (scienza naturale in tutte le sue sfumature: fisica, chimica, astronomia ecc.) ma nel senso eroico eleatico-platonico-aristotelico. Scienza dell’essere; scienza a priori, scienza del necessario; scienza metafisica. Non dunque conclusioni certe in questi miti, che rivolgendosi essi alla vita, sia pure in condizioni diverse dalla vita corporea, vengono pur sempre ad indagare le cause seconde delle quali esiste soltanto una scienza relativa; annubilata, probabile insomma. Tuttavia, mentre per l’indagine naturalistica del "Timeo" può soccorrere il metodo deduttivo, onde il "Timeo" è pur sempre un’indagine a carattere scientifico; più esattamente doxastico; questo aiuto viene in conclusione a mancare, quando s’avanzano i problemi dell’al di là.
Sara muto allora il nostro dire? Sarà cieca la visione?
No, certo, per Platone erede della dottrina tradizionale e simbolica di Pitagora. Qui è uno degli accenti più squisitamente originali e profondi della speculazione platonica. Ma di questo aspetto del mito-mistero non è qui il luogo di trattare. Qui intendiamo pervenire al mito-mistero del "Timeo" e del "Crizia"; questo mito ha carattere particolare sul quale e necessario far luce.
Mito-mistero quello della trilogia incompiuta, e tale, vorremmo dire, per ragioni estrinseche. La sede ove esso va ragionando non è posta al di là della vita e al di là della storia; l’argomento suo è nella storia stessa.
Soltanto i secoli, in rapporto alla comune durata di vita mortale, innumeri sono trascorsi e separano il nostro oggi da quelle remotissime età. In mezzo, fra noi e gli uomini che come per miracoloso gioco di luci vengono rievocati nella pagina del Maestro, vi è il silenzio di cose inesorabilmente cancellate, cose fatte nulla in oblio. Ebbene, oltre il compatto muro; oltre il grande deserto dei novanta secoli (tanti erano ai tempi di Platone; ora si tratta di cento secoli e dieci) dei quali per la massima parte più nulla sappiamo; ebbene, oltre, e quasi dal principio dell’umana istoria, giungono a noi voci, nomi, un sonito di gesta, un fragore di armi.
Come per nuova televisione, vediamo ancora profili di monti, selve, canali; palazzi, templi, castelli; e la forma d’isole e la forma d’un continente. Di tutto ciò nulla vi è più; il mare ha invaso; il mare ha distrutto; il diluvio ha annientato. Ma noi sappiamo di quelle isole il nome; anche dei re antichi sappiamo il nome. Quelle isole costituivano l’Atlantide e la famiglia dei re n’era sovrana. Questo è il mito dell’Atlantide, il racconto della Atlantide diremo noi traducendo alla lettera e sacrificando lo spirito; il mistero dell’Atlantide diremo con altra parola che rievoca in noi ciò che Platone voleva significare con la sua parola nella sua lingua.
È vero ciò che Platone narra? Questa, la domanda di chiunque s’avvicina al racconto Atlantico. È vero?
È fantasia? Platone s’allontana da noi per il transito supremo e non si cura d’aggiungere nulla, anzi il suo racconto resta per sempre spezzato: "Si raccolse dunque Zeus e prese la parola…". Cosi termina il "Crizia". E quale sia stata questa parola non sapremo mai. È vero? È fantasia? insiste la domanda inquieta.
Ed è appunto questo proporsi d’un interesse vivo, d’una viva partecipazione dello spirito nostro; d’una, diciamo la parola che piace a Platone, fascinazione o incantamento; è appunto tutto ciò che Platone con sapiente gioco di prospettive ha saputo creare; ciò il Maestro voleva. E in ciò è l’essenza stessa del mistero.
Certo, chi arriva alla "trilogia incompiuta", dopo aver percorso l’intero cammino dei dialoghi, costui. vede che a ben altre affermazioni, a ben altre potenti conclusioni Platone ha abituato l’anima sua. Ma costui vede anche che, se quelle potenti sono in pieno fulgore, qui, nel mito Atlantico, parola disputante (Platone dice "logos") si atteggia in penombre, qui si accentua la voce della probabilità ove prima era la certezza: l’essenza del mistero appunto con tutte le sue caratteristiche. Tutto ciò che noi possiamo chiedere, tutto ciò che possiamo trovare è un convergere di piani, un accennare di linee, una direzione insomma; ma la certezza, forse mai. È vero? È fantasia? Le stesse indagini recenti portano ad un grado assai elevato, quasi definitivo, gli elementi della certezza. La prova tuttavia, come dicono, palmare; il "non credo se non metto le mani"; la prova sperimentale non c’è, e forse non sarà mai. È stato tuttavia detto dal Maestro vero, un altro maestri di cui Platone può dirsi certamente figura; "beati qui non viderunt, et crediderunt".
E ciò, a proposito d’una vicenda in cui parimenti si desideravano prove evidenti, si desiderava di toccar con mano, si cercavano tutti quei ripari e tutte quelle precauzioni con cui intendono munirsi quelli che si chiamano comunemente spiriti forti, spiriti positivi; gli spiriti delle ragioni solide. "Beati qui non viderunt et crediderunt".
È vero? È fantasia? È indubitabile in ogni caso l’apporto d’una sintesi; indubitabile l’apporto di particolari singoli che Platone ha liberamente aggiunto. Chi legge con attenzione e questa lettura più d’una volta ripete, finisce per accorgersi dell’esistenza di due nuclei differenti per natura. Vi è un nucleo che ha un aspetto descrittivo, quasi un testo di geografia che riferisce caratteristiche singole d’una determinata regione. Buona parte del "Crizia" appartiene a questo nucleo e ad esso appartengono anche le pagine del "Timeo". Che danno indicazioni precise circa la fonte e anticipano poi le prime notizie sull’isola o sul sistema di isole che formavano l’Atlantide, con una esattezza e con una precisione di termini tale che soltanto ai nostri giorni, dopo la scoperta dell’America, può esser convenientemente apprezzata. Certissimamente nessuno dei contemporanei di Platone (vorremmo dire: nemmeno Platone stesso che scriveva quelle parole), nessuno dei posteri Platone per molti secoli ha potuto apprezzare.
"In quei tempi lontani era possibile valicare quell’immenso mare (l’Atlantico) perché in esso era un’isola; e quest’isola innanzi stava a quel stretta foce che ha nome, come voi dite, Colonne d’Ercole. Ed era, quest’isola, più grande insieme della Libia e dell’Asia.
E chi procedeva da quella, si apriva il passaggio ad altre isole, da queste isole ad un 'grande continente' opposto, intorno a quel che veramente è mare. Le parti invece interne alla foce (il Mediterraneo) di cui parliamo, appaiono essere quasi un porto di cui sia stretta e angusta la via d’ingresso. Oh! ma quello sterminato mare a veramente mare, e la terra che lo ricinge, con tutta verità si potrà dir continente ⁽¹⁾".
Com’è facile accorgersi, ("il grande continente opposto") e l’America e ("quello che veramente a mare") e la parte restante dell’Atlantico dopo le isole Atlantidi vicine più all’Europa che all’America. E a parer nostro basterebbero queste poche righe per eliminare ogni possibilità di discussione. Qui non si tratta di fantasia; d’altra parte nessuno ai tempi di Platone poteva sapere ciò che qui e detto. Ma chi ha detto ciò a Platone? Ma lasciamo stare. Questo nucleo descrittivo-geografico forniva dunque a Platone un assieme non omogeneo di notizie; un seguito di dati interessanti che tuttavia, per essere introdotti nel dialogo, dovevano esser sottoposti ad unificazione. Osserviamo di passaggio, che scopo avrebbero, se puro gioco di fantasia, taluni particolari cosi precisi? I canali concentrici ⁽²⁾, il sistema di canalizzazione, il rito del sangue? Altri particolari minuti, inutili al tutto se non corrispondenti a verità? La scrittura presenta insomma. evidente questo nucleo descrittivo al quale si aggiunge (e qui e l’apporto personale di Platone) l’altro nucleo a carattere narrativo.
Una vicenda storica, nella quale si trovò impegnato quell’impero di cui vengono descritte le caratteristiche geografiche e politiche. Platone ha cercato di far diventare narrazione storica, quella che era descrizione geografica. E i dati della descrizione evidentemente gli erano forniti; a renderne possibile l’introduzione nel dialogo, Platone ha cercato d’accostare il motivo d’una narrazione storica: ecco il motivo della guerra degli Atlanti e della grandezza di un’Atene preistorica.
È avvenuto allora che questa parte che avrebbe dovuto avere importanza .massima è riuscita, generica e infusa di accenti particolari alla stessa speculazione dello scrittore (la descrizione d’Atene preistorica è parafrasi della "Politeia"); mentre l’altra è riuscita piena, viva, completa. Non solo ma, ancor di più, la parte storica non ha avuto sviluppo; essa è semplicemente enunciata; "compiuta infatti la descrizione dell’Atlantide, quando dovrebbe cominciare la narrazione della guerra il dialogo subitamente s’interrompe".
Pare a noi non si sia osservato abbastanza questo fatto.
Esso è una prova molto importante; esso ci rassicura di veridicità per il nucleo descrittivo. Platone ha si preparato il racconto delle guerra, ma ciò ha fatto fino al momento in cui c’era in lui viva l’attesa per esporre la parte proveniente dalla fonte sacerdotale egiziana.
Compiuta l’esposizione, il Maestro cui non potevano interessare vaghe fantasie ha troncato improvvisamente ogni cosa. Venuto insomma a mancare l’appoggio della fonte, svaniva, anche l’interesse e il dialogo e la trilogia stessa sono rimasti per: sempre incompiuti. D’altra parte ciò ch’era stato detto aveva la sua concretezza e la sua verità. Platone non solo non distrusse e frammento, ma lo corresse e lo portò a completa finitura. Il che se si osserva, non sarebbe avvenuto probabilmente, se avessero avuto importanza le sole ragioni che condussero Platone a trascurare l’ulteriore svolgersi della scrittura.

NOTE:
1. "Timeo", 24 e segg. Sarebbe da aggiungere anche l’accenno al mare dei Sargassi ("Crizia", 109a).
2. È notevole: gli storici della conquista spagnola descrivono la capitale degli Aztechi attorniata da canali e da bacini; ciò si vede dal disegno rimasto dai tempi dell’ultimo loro re. L’essenza in questi piani è un complesso intreccio d’acqua e terra in anelli concentrici.

Crizia: l'incompiuta di Platone?

2009-05-28T11:56:00.000-07:00

Antonio USAI
archeomedia.net
Per anni gli storici moderni si sono scervellati nella ricerca del motivo per cui Platone non avesse terminato il "Crizia". Eppure leggendo "il Timeo" di Platone, si incappa in un passo nel quale è scritto da chi e il motivo per cui il "Crizia" non è stato portato a termine.

Infatti il cap. III del "Timeo" 21/22, parlando delle Apaturie, recita così: Ora uno della nostra tribù, sia che allora così pensasse, sia anche per compiacere a Crizia, disse che Solone gli sembrava essere stato non solo il più sapiente nelle altre cose, ma anche nella poesia il più nobile di tutti i poeti. Allora il vecchio, perchè lo ricordo bene, molto si rallegrò e sorridendo disse: Ma se egli, o Aminandro, non si fosse occupato superficialmente della poesia, ma seriamente, come altri, e avesse compiuta quella storia, che qui aveva portata dall' Egitto, e non fosse stato costretto a trascurarla per le sedizioni e gli altri mali, che trovò qui nel suo ritorno, né Esiodo, né Omero, né alcun altro poeta sarebbe stato, come io penso, più glorioso di lui. - E qual era - quello domandò - questa storia, o Crizia?-. La storia - rispose Crizia - dell'impresa più grande e più degna... ecc.ecc.

Questi passi del "Timeo" di Platone, fanno parte di uno dei vari "Timeo" che ho consultato, e tutti riportano questi passi:
- Bur:...e avesse completato il racconto che aveva portato qui dall'Egitto...
- Laterza, gia riportato sopra,
- Newton:...e avesse terminato quella storia che portò sin qui dall'Egitto.. -- e altri.

Quindi è stato il grande legislatore ateniese Solone a non terminare il racconto su Atlantide, e ne consegue che: come poteva Platone terminare il racconto di Solone, il quale per primo non l’aveva terminato?
Il motivo per il quale Solone non ha terminato il racconto: e non fosse stato costretto a trascurarla per le sedizioni e gli altri mali, che trovò qui nel suo ritorno,..

Ma nonostante ciò, alcuni studiosi affermano che, probabilmente, Platone si è inventato tutto per rappresentare la grandiosità di Atene, oppure che non ha completato il Crizia per dedicarsi alla stesura delle ”Leggi”.
Ma quest’ultima teoria si scontra con uno storico che sembrerebbe dire qualcosa di credibile: Plutarco (50 d.C. circa) che in “Vite parallele 1 Solone” parlando di Platone al 32.1 dice: Platone nell’ambizioso tentativo di trattare con ampiezza e abbellimenti l’argomento dell’Atlantide…. cominciò l’opera.… Senonché, avendo cominciato tardi a scrivere, terminò prima la vita che l’opera…
- Secondo Plutarco,quindi, Platone non termina il racconto perché muore. Però questo, a sua volta, contrasta con quanto afferma Aristotele, e cioè che l’ultima opera di Platone sono le “Leggi”. E Aristotele era un discepolo di Platone. Quindi Platone non può essere morto mentre scriveva il ”Crizia”. E non c’è neanche nessuno storico antico che sostenga che il “Crizia” sia stasto abbandonato per la stesura delle ”Leggi”. E su quanto afferma sempre Plutarco in ”Vite parallele” a proposito: dell’ambizioso tentativo (da parte sempre di Platone) di trattare con ampiezza e abbellimenti l’argomento dell’Atlantide (quindi inventando)…- sorgono 2 problemi:
1°: dove finirebbe il racconto incompiuto di Solone, e dove inizierebbe quello inventato da Platone?
2°: il passo di Plutarco, assieme alla teoria che il racconto sia tutto inventato, si scontra, a sua volta, contro quella corrente capeggiata da Crantore di Soli (IV sec. a.c. 1° commentatore del Timeo) che affermava la veridicità totale del racconto di Platone.

Inoltre se si accettasse, come motivo dell’inconpiuta, la morte, si potrebbe anche supporre che Platone sia morto non come dice Plutarco durante: l’ambizioso tentativo -, ma più semplicemente mentre riportava nei suoi scritti il racconto di Solone, che, per ironia della sorte, sarebbe rimasto, se fosse successo così, più incompleto dell’incompiuta stessa di Solone.

A meno che Platone non sia morto proprio sull’ultima parola del racconto di Solone. Ma non potrebbe essere, ancora più semplicemente, che Platone abbia lasciato il racconto incompiuto dove l’ha lasciato incompiuto Solone, senza aggiungere, ne omettere niente?
Non è poi così tanto strano. Accettando, invece, la teoria dell’invenzione del racconto e non terminato per dedicarsi alle “Leggi”, se vogliamo potremmo estrapolarne anche una storia con un risvolto buffo: Platone, intuendo che non sarebbe riuscito a terminare il racconto, si inventa il motivo dell’incompiuta del Crizia un libro prima, cioè nel Timeo, quando parla di Solone che non termina il racconto portato dall’Egitto.
Ne consegue che la colpa ricade su Solone.

Apro, ora, una parentesi per dire che c’è, a mio avviso, un indizio molto forte che scagiona Platone dall’accusa di aver inventato il racconto, ed è quando Crizia, nel Crizia, dice: …una pianura circondasse la città, e questa pianura di tremila stadi da una parte e di duemila dal mare fino al centro…. I monti che lo cingevano si diceva che superassero per numero, grandezza e bellezza tutti quelli ora esistenti (e qui fa anche capire che quell’isola c’è ancora, come scrive anche Vittorio Castellani; a mio avviso “sparisce sotto le acque” quell’isola formata dalle tre cinte di mare e due di terra)….lo rendeva diritto una fossa scavata all’intorno.
Non è credibile quel ch’è stato tramandato sulla profondità e larghezza e lunghezza di questa fossa,che cioè,come opera umana, avesse oltre al restante lavoro tali dimensioni; però bisogna dire quel che abbiamo udito.

Crizia non si meraviglia affatto delle misure enormi dei monti e della pianura, cioè di cose che fanno parte del paesaggio naturale (d'altronde lui mica li ha visti quei posti; quindi perché non crederci?), contesta solo le dimensioni enormi di quelle opere che avrebbe costruito l’uomo. E questo induce a pensare che quelle misure non si riferiscono all’unità di misura dei greci che era lo stadio (da 177 a 210 metri a secondo delle regioni), ma ad altre unità di misura. Quindi, per l’accusa, Platone, che era un filosofo, sarebbe stato così ingenuo da pensare che le persone avrebbero creduto ad un racconto del genere, con quelle dimensioni spropositate?

Oppure, peggio ancora, Platone avrebbe avuto una mente così contorta da “architettare” un racconto (vedere anche alcune righe più su quando scrivo di una storia con un risvolto buffo) in cui, per farlo credere veritiero, fa dire a Crizia, dopo averle scritte di proposito, che quelle opere con quelle dimensioni non sono credibili, in modo tale che le persone pensino quello che anch’io ho pensato, e cioè che quelle misure sono sballate, e di conseguenza anche tutte le dimensioni dell’isola non devono essere misurate in stadi ma in altre unità di misura? Platone ha fatto questo? Forse bisognerebbe rifletterci un po’ sù.

Chiusa la parentesi e tornando all’”incompiuta”, concludo dicendo che comunque girandola come si voglia, questa storia ha solo una e incontestabile certezza e cioè che l’unico vero artefice dell’incompiuta del racconto su Atlantide è stato il più saggio dei 7 sapienti di Atene: Solone. Che al povero Platone, sia resa un po’ di giustizia.

P.s.:

Platone-Crizia: .. e Poseidone, preso d’amore, giacque con essa: e per ben fortificare il colle, in cui quella abitava,lo spezzò d’ogni intorno, e vi pose alternativamente cinte minori e maggiori di mare e di terra, due ti terra e tre di mare, che quasi descrisse in cerchio dal centro dell’isola,…

Dal libro di Paolo Valente Poddighe “Atlantide Sardegna”: 53) Sira, era la proto Cagliari, ed era questa, come agglomerato Sacro, situato in una delle isole della laguna di Santa Gilla. È categorica per la localizzazione di Sira, l’incisione su rame risalente all’anno 1540, ove Sebastian Munster, ben addentro, del golfo di Cagliari la pone. La laguna aveva forma circolare, forma questa derivata sia dalla conformazione del suolo che dalle opere di steccati (a legname interposte) e da muraglie concentriche ad anello che, seguivano per tracciato, sponde contrarie artificiali e a poliedrico uso.

Nelle mie ricerche il nome Sira si trova in una cartina di un libro su Tolomeo e Munster (vedere cartine) e non è certamente la proto-Cagliari.
Era forse l’antica Neapolis? Oppure si trovava presso lo stagno di Cabras, nel golfo di Oristano? Se,come dice Poddighe (restìo a dare informazioni a riguardo), esiste questa incisione su rame con quella descrizione, sarebbe una semplice coincidenza? Platone è venuto in Sardegna prima di iniziare la stesura del Timeo e del Crizia? Oppure….

Libri consultati:
Platone Le opere ed. Newton, Roma, sett.2005;
Platone Opere complete 6 ed.Laterza Bari 2003;
Platone Timeo ed. Bur Milano 2003;
Plutarco Vite parallele 1 Solone e Publicola Torino nov.2005;
Varie enciclopedie
Atlantide Sardegna, Paolo Valente Poddighe, Stampacolor Industria Grafica, Muros (SS) Agosto 2006
Claudius Tolomeus, PTolomaus-Munster Geografia Basle 1540 Edizioni Sebastian Munster presso Biblioteca dell’Università area Umanistica di piazza d’Armi in Cagliari;
Quando il mare sommerse l’Europa di Vittorio Castellani ed. Ananke Torino 07/2005.

Gli Stati Uniti promuovono l'Iran sul mercato dell'energia

2009-04-29T15:06:00.000-07:00

AUTORE: M.K. BHADRAKUMAR

Tradutzioni dae Manuela Vittorelli

La scorsa settimana l'amministrazione Barack Obama ha fatto la sua prima mossa nella geopolitica dell'Eurasia con la nomina di Richard Morningstar a inviato speciale per l'energia eurasiatica. Il brillante e straordinariamente efficace diplomatico dell'amministrazione Bill Clinton torna dunque alla sua specialità.

Curiosamente, malgrado i consistenti legami con Big Oil, le prestazioni dell'amministrazione George G. Bush nella sfera della politica energetica sono state mediocri, e il russo Vladimir Putin ha battuto gli Stati Uniti nel Caspio. Adesso entra in scena Morningstar. Durante l'amministrazione Bush è stato consigliere speciale sull'ex Unione Sovietica del presidente e del segretario di stato, consulente speciale sulla diplomazia energetica nel bacino del Caspio e ambasciatore all'Unione Europea. Ha avuto un ruolo cruciale nella promozione – in condizioni di assoluta inferiorità – dell'oleodotto Baku-Tbilisi-Ceyhan, che emerge come una conquista duratura della diplomazia energetica degli Stati Uniti nel periodo post-sovietico.

Mosca dovrebbe prendere nota del rientro in campo di un formidabile avversario. Con quell'esperienza nell'Unione Europea e nella diplomazia energetica nel Caspio, la nomina di Morningstar significa che Washington intende fare un altro tentativo con il progetto del gasdotto Nabucco. Per agire con decisione e per mettere in moto il progetto bisogna procurarsi i finanziamenti, assicurarsi le necessarie forniture di gas, neutralizzare le contromosse russe e garantirsi il sostegno europeo. Il progetto Nabucco potrebbe riscrivere le relazioni tra la Russia e l'Unione Europea e consolidare la leadership transatlantica degli Stati Uniti. Il gasdotto lungo 3300 chilometri dal Caspio all'Austria attraverso la Turchia ridurrebbe la crescente dipendenza dell'Unione Europea dall'energia russa.

Nel 1998, in un importante discorso strategico, Morningstar disse: “L'obiettivo fondamentale della politica statunitense nel Caspio non è semplicemente quello di costruire gasdotti e oleodotti. Consiste piuttosto nell'usare quegli oleodotti e quei gasdotti, che devono essere validi sul piano commerciale, come strumenti per creare un quadro politico ed economico che rafforzi la cooperazione e la stabilità regionale e incoraggi le riforme per i prossimi decenni”.

Da allora la situazione è molto cambiata. Oggi la Russia sta risorgendo ed è molto diversa dal paese debole e traballante con cui aveva a che fare Morningstar negli anni Novanta. Neanche gli altri paesi produttori d'energia dello spazio post-sovietico – l'Azerbaigian, il Turkmenistan, il Kazakistan e l'Uzbekistan – possono più essere presi sottogamba. Sanno come funziona il mercato, sono abili nella negoziazione e non si fanno intimidire dalla diplomazia internazionale. La Cina è apparsa all'orizzonte come attore geopolitico dagli istinti assassini e dagli impareggiabili muscoli finanziari. Anche l'Iran si appresta a scendere in campo, e la Turchia non segue più docilmente i desideri americani.

Grandi potenze europee come la Germania, l'Italia, i Paesi Bassi e l'Austria hanno estesi legami energetici con la Russia e sono poco inclini a veder tracciare linee di divisione tra Occidente e Oriente. Purtroppo c'è una totale disunione nei tentativi di formulare la politica estera europea. I paesi membri non confidano nella capacità dell'Unione Europea di proteggere i loro interessi e preferiscono invece iniziative nazionali bilaterali su questioni di sicurezza energetica. La crisi finanziaria ed economica scoraggia progetti dalla lunga gestazione e che necessitano di pesanti investimenti.

Inoltre Nabucco pone dei problemi. Come gasdotto che punta a trasportare il gas del Caspio verso l'Europa meridionale deve affrontare la forte rivalità del progetto South Stream voluto dalla Russia. Questa rivalità si è vista a Sofia, in Bulgaria, alla conferenza sul “Gas naturale per l'Europa” di venerdì, alla quale hanno presenziato 28 paesi europei, caspici e centro-asiatici, nonché Morningstar. La conferenza ha accuratamente evitato di appoggiare l'uno o l'altro progetto.

Inoltre c'è una triplice divisione tra i paesi europei riguardo a Nabucco. Né la Germania né l'Italia – che si sono assicurate rapporti energetici bilaterali con la Russia – sono inclini a fare ulteriori investimenti in progetti di diversificazione energetica, mentre i paesi della “Nuova Europa” vedono Nabucco come un modo per sottrarsi alla dipendenza dal gas russo. Nel frattempo gli Stati balcanici vogliono sia Nabucco che South Stream, dato che hanno l'occasione di intascare pesanti tariffe di transito. E la Turchia, che ambisce a diventare lo snodo energetico dell'Europa se Nabucco verrà realizzato, spera di usare questa carta per conquistarsi l'ingresso nell'Unione Europea, prospettiva invisa alla “Vecchia Europa”.

Un'altra spinosa questione è rappresentata dalla necessità di assicurarsi le riserve upstream per Nabucco. L'Azerbaigian, che è un potenziale fornitore per Nabucco, si è recentemente avvicinato a Mosca e ha firmato un contratto per fornire gas azero ai gasdotti russi. Morningstar dovrà persuadere Baku a tornare all'ovile. Ha contatti eccellenti a Baku, ma Baku ha una forte tendenza a compiacere Mosca.

I legami fraterni tra l'Azerbaigian e la Turchia recentemente si sono allentati a causa del riavvicinamento (incoraggiato da Washington) tra Turchia e Armenia. Baku ha avvertito che la prevista apertura della frontiera turco-armena “potrebbe provocare tensioni e sarebbe contraria agli interessi dell'Azerbaigian”. Conta sull'appoggio di Mosca per il ritiro delle truppe armene dalle regioni che circondano il Nagorno-Karabach, insistendo che la “normalizzazione delle relazioni turco-armene deve procedere parallelamente al ritiro delle truppe armene dalle terre occupate dell'Azerbaigian”.

Se Mosca riesce a ottenere un ritiro delle truppe armene il grande gioco caucasico muterà radicalmente. È significativo che durante la sua visita a Mosca del 17 aprile il Presidente azero Ilham Aliyev abbia detto di non vedere ostacoli a un contratto per la fornitura di gas alla maggiore compagnia energetica russa, Gazprom.

Senza il gas azero Nabucco potrebbe venir meno. Questo ha spinto gli Stati Uniti ad assicurarsi le riserve di gas del Turkmenistan. Non sorprende che Bruxelles e Washington si siano entusiasmate quando durante la conferenza sull'energia svoltasi giovedì ad Ašgabat il Presidente turkmeno Gurbanguly Berdymukhammedov ha detto: “Oggi stiamo alla ricerca di condizioni che ci permettano di diversificare le rotte energetiche e di includere nuovi paesi e regioni nella geografia delle rotte... Una componente cruciale per assicurare l'affidabilità delle consegne energetiche internazionali è la diversificazione delle rotte, la creazione di un'infrastruttura ramificata per la consegna ai consumatori”.

Ma è troppo presto per festeggiare. Per citare Ana Jelenkovic, analista del think tank londinese con sede a Londra Eurasia Group, “Penso che molti europei e gli Stati Uniti stiano cercando di sfruttare quella che vedono come una flessione nelle relazioni tra la Russia e il Turkmenistan, ma io non mi affretterei a definirla una frattura geopolitica significativa”.

Gli Stati Uniti stanno in effetti studiando tutte le opzioni. Con una mossa sorprendente, durante l'incontro con i giornalisti dopo la conferenza di Sofia Morningstar ha parlato dell'Iran come di un potenziale fornitore di gas per Nabucco. “Ovviamente adesso ricevere gas dall'Iran crea delle difficoltà per gli Stati Uniti e per altri paesi coinvolti”, ha ammesso.

“Ci [gli Stati Uniti] siamo rivolti all'Iran, vogliamo dialogare con l'Iran, ma per ballare bisogna essere in due e speriamo che riceveremo dall'Iran riscontri positivi”, ha detto Morningstar. Avrebbe anche detto che Nabucco potrebbe benissimo esistere senza il gas iraniano, ma che gli Stati Uniti stanno realmente cercando di dialogare con Teheran. Era speranzoso sull'esito, dato che in caso di disgelo una possibile “carota” sarebbe lo sviluppo del settore energetico iraniano con tecnologia occidentale. Ha fatto capire che l'Iran è destinato a trarre enormi vantaggi dal profondo impegno dell'amministrazione Obama a favore della sicurezza energetica dell'Europa.

Fatto interessante, proprio mentre Morningstar parlava a Sofia, il delegato degli Stati Uniti alla conferenza di Ašgabat, il vice assistente del Segretario di Stato George Krol, nel suo discorso ha fatto un'altra proposta che coinvolge l'Iran. Ha detto che gli Stati Uniti restano aperti alla prospettiva di esportare gas dall'Asia Centrale verso l'Europa attraverso l'Iran, che confina a sud con il Turkmenistan. Il pubblico di Krol comprendeva delegati iraniani.

Evidentemente l'Iran aveva previsto l'inevitabilità di questo cambiamento di mentalità degli Stati Uniti. A febbraio aveva firmato una bozza d'accordo per lo sviluppo dei giganteschi giacimenti di gas di Yolotan-Osman, vicino al Turkmenistan orientale. L'Iran ha anche firmato un contratto per aumentare l'acquisto annuale di gas turkmeno a 10 miliardi di metri cubi, un quinto di quello che la Russia compra dal Turkmenistan. L'Iran ha anche discusso con la Turchia il trasporto del gas turkmeno verso l'Europa attraverso il gasdotto Iran-Turchia già esistente. Gli Stati Uniti inizialmente si erano opposti alla cooperazione turca con l'Iran su questo fronte, ma ora c'è uno spostamento di paradigma, con Washington a promuovere proprio questa cooperazione e a premere perché il gas iraniano assicuri la sicurezza energetica degli alleati europei.

Sorge però un interrogativo a proposito del testa a testa tra gli Stati Uniti e la Cina, in gara per accedere al gas turkmeno (e iraniano). La Cina è prossima a completare un gasdotto attraverso il Kazakistan e l'Uzbekistan verso il Turkmenistan (che può anche essere esteso all'Iran) che permetterà di esportare 30 miliardi di metri cubi di gas naturale all'anno entro i prossimi due anni. Pechino si dice fiduciosa sulla possibilità che i lavori sul gasdotto da 7000 chilometri terminino entro la fine di quest'anno. Il Turkmenistan ha promesso di fornire 40 miliardi di metri cubi di gas attraverso questo gasdotto.

Curiosamente, Morningstar ha adottato un atteggiamento differenziato con la Cina. Per quanto riguarda South Stream, ha espresso il proprio scontento senza mezze misure. Ha affermato con durezza: “Abbiamo dubbi su South Stream... Abbiamo dei gravi problemi”. Ma passando a parlare di Cina il suo atteggiamento è mutato completamente.

“Vogliamo sviluppare relazioni di collaborazione con tutti i paesi coinvolti”, ha detto Morningstar. “Viviamo un momento di crisi finanziaria che rappresenta davvero un problema per tutti noi. Non possiamo permetterci di litigare su questi argomenti e dobbiamo tentare di essere costruttivi e di di occuparci tutti insieme dei problemi comuni.

“La Cina è un paese con il quale ritengo che noi negli Stati Uniti vogliamo dialogare, a proposito di questioni energetiche. Non penso che sia una cattiva idea che la Cina sia coinvolta in Asia Centrale. Penso che questo sia d'aiuto ai paesi centroasiatici. Forse ci sono possibilità di cooperazione che riguardano le compagnie europee, le compagnie americane, i paesi europei, gli Stati Uniti – forse possiamo cooperare con la Cina in quella parte del mondo ed è un'occasione che dobbiamo almeno esplorare in quanto area di possibile cooperazione”.

A una sola settimana dall'inizio del suo nuovo incarico Morningstar ha già cominciato ad attaccare la volata. Ha delineato un ambizioso piano per la diplomazia energetica degli Stati Uniti nel Caspio che pone la sicurezza energetica europea sotto l'ala degli Stati Unitie punta a neutralizzare le conquiste russe nel Caspio risalenti all'era Bush. Ma vede positivamente le incursioni cinesi nell'Asia Centrale in quanto rispondono agli interessi geopolitici degli Stati Uniti di isolare la Russia e di stroncare le pretese di Mosca di considerare la regione come propria sfera di influenza.

Chiaramente Washington adotterà con l'Iran un approccio estremamente pragmatico. Sta segnalando la propria disponibilità a rinunciare alle sanzioni contro l'Iran e a promuovere invece l'Iran come rivale della Russia nel mercato europeo del gas sia come fornitore che come paese di transito per il gas centroasiatico. Pochi annali della storia diplomatica moderna eguaglierebbero il realismo degli Stati Uniti.

Washington spera dunque di ricostruire anche le relazioni USA-Iran. Teheran ha un disperato bisogno di modernizzare la sua industria energetica e di sviluppare il suo settore del gas naturale liquefatto, che fornisce lucrosissime opportunità di lavoro per le compagnie petrolifere hi-tech statunitensi. Non c'è dubbio che si tratti di una situazione favorevole sia a Washington che a Teheran.

Originale: US promotes Iran in energy market

Articolo originale pubblicato il 27/4/2009

L’autore

Manuela Vittorelli è membro di Tlaxcala, la rete di traduttori per la diversità linguistica. Questo articolo è liberamente riproducibile, a condizione di rispettarne l'integrità e di menzionarne autori, traduttori, revisori e la fonte.

URL di questo articolo su Tlaxcala: http://www.tlaxcala.es/pp.asp?reference=7523&lg=it

Il governatore Perry prevede la secessione del Texas

2009-04-19T15:49:00.000-07:00

Rick Perry il governatore illuminato del Texas, dall’inizio del mese d’aprile conduce una campagna per il rafforzamento dei poteri degli stati di fronte all’ipertrofia del governo federale. “Penso che il nostro governo federale sia diventato opprimente a causa delle sue dimensioni, della sua intrusione nella vita privata dei nostri cittadini e delle sue interferenze negli affari del nostro Stato. È per questo che devo oggi esprimere il mio ferreo appoggio agli sforzi condotti in tutto il paese per ribadire i diritti degli stati come stipulato dal 10.mo emendamento alla costituzione degli Stati Uniti. Credo che ritornare allo spirito ed alla lettera della costituzione degli Stati Uniti ed al suo essenziale 10.mo emendamento, liberi il nostro Stato da regolamenti eccessivi e, in definitiva, rafforzerà la nostra Unione”, ha dichiarato [1].

D’altra parte, 800 assembramenti di protesta contro i prelievi fiscali imposti dal presidente Barack Obama, per sostenere le banche, le società d’assicurazione e le transnazionali dell’auto, si sono svolte dal 23 febbraio al 15 aprile (termine per la dichiarazione dei redditi) in numerosi stati. Sotto la parola d’ordine “2009 Tea Party” (in riferimento alla manifestazione a Boston che iniziò la guerra d’indipendenza), queste assemblee sono state l’occasione per esprimere una profonda diffidenza verso Washington e, anche, a resuscitare le bandiere confederate.

Il governatore Rick Perry non ha mancato ad assistere al “2009 Tea Party” del Texas. In quella occasione, ha dichiarato alla stampa: “Il Texas è un luogo unico. Quando siamo entrati nell’Unione, in 1845, una delle condizioni poste era che avremmo potuto andarcene se lo avessimo deciso… Spero che l’America in generale e Washington in particolare, ne siano a conoscenza. Abbiamo una grande Unione. Non c’è assolutamente nessuna ragione di scioglierla. Ma se Washington continua a infangare gli americani, sa che causerà ciò”. [2]

Questa dichiarazione ha avuto l’effetto di una bomba, tanto più che nel corso del discorso del governatore, il pubblico aveva urlato “Secessione” senza che l’oratore se ne dispiacesse. Gli eletti democratici hanno imposto che il governatore Perry chiarisse la sua posizione, in un contesto teso: recentemente milizie secessioniste si sono raccolte attorno all’attore Chuck Norris. [3]

Rick Perry è succeduto a George W. Bush come governatore del Texas. È conosciuto per le sue posizioni oltranziste a favore del cristianesimo, della pena di morte, del porto d’armi, per la penalizzazione dell’aborto e dell’omosessualità.
In occasione del conferimento del suo secondo mandato, nel 2007, aveva organizzato un pranzo di gala durante il quale il suo amico, il rocker Ted Nugent, sfoggiava una bandiera confederata nel mezzo di in una scenografia decorata con crani indiani.
Personalità estremamente popolare nel Texas, Perry è anche influente sulla scena internazionale come dimostra la sua partecipazione al gruppo Bilderberg. Dovrebbe ottenere un terzo mandato consecutivo nel 2010 e dovrebbe vincere a man bassa, se il candidato secessionista Larry Kilgore si ritira.

Traduzione di Alessandro Lattanzio, redattore di Eurasia

[1] «I believe that our federal government has become oppressive in its size, its intrusion into the lives of our citizens, and its interference with the affairs of our state, That is why I am here today to express my unwavering support for efforts all across our country to reaffirm the states’ rights affirmed by the Tenth Amendment to the U.S. Constitution. I believe that returning to the letter and spirit of the U.S. Constitution and its essential 10th Amendment will free our state from undue regulations, and ultimately strengthen our Union».

[2] «Texas is a unique place. When we came into the union in 1845, one of the issues was that we would be able to leave if we decided to do that...My hope is that America and Washington in particular pays attention. We’ve got a great union. There’s absolutely no reason to dissolve it. But if Washington continues to thumb their nose at the American people, who knows what may come of that».

[3] « Chuck Norris organizza la prima riunione delle milizie per la secessione del Texas », Rete Voltaire, 14 marzo 2009.

DUE O TRE COSE DELLA BIBBIA CHE NON SAPPIAMO

2009-03-17T08:05:00.000-07:00

Noi genericamente definiamo "Bibbia" quel librone di oltre mille pagine che troviamo un pò dappertutto, in chiesa come a casa nostra come nei motel dei film americani. Ma quel libro in realtà contiene sia il "Vecchio" che il "Nuovo" Testamento, ovvero la Bibbia originale degli ebrei - detta Tanach, che risale al 600-1200 A.C - più i Vangeli cristiani "canonici", scritti invece dopo Cristo.

Il "cristianesimo" quindi è, in un certo senso, una "libera interpretazione" della Bibbia originale ebraica, rivista, tramite l'aggiunta dei Vangeli, alla luce della predicazione di Gesù. La differenza fondamentale fra le due religioni sta proprio nel fatto che l'ebraismo non riconosce nella fìgura di Gesù il "Messia" annunciato dalle profezie bibliche, mentre il cristianesimo sì.

In questa sede, comunque, per "Bibbia" intendiamo esclusivamente il testo sacro, o Tanach, composto dei 39 singoli libri originali (Isaia, Ezechiele, Genesi, Esodo...ecc.) del canone ebraico. (Lista che, per la precisione, differisce per alcuni libri da quella adottata dal nostro "Vecchio Testamento").

I PARTE - BREVE STORIA DELLA BIBBIA

ORIGINE E CONTENUTO

Va detto innanzitutto che la Bibbia non è affatto un testo unitario, ma piuttosto un intricato compendio di tradizione orale, di fonti storiche, di miti e leggende popolari, sia locali che importate, di scritti dei vari profeti, di leggi e regole per l'igiene e la nutrizione, di poesie, canti e proverbi di ogni tipo. In altre parole, una summa cumulativa di tutto il sapere contemporaneo di quella regione, che cominciò a prendere forma definitiva, e ad essere considerata "Legge di Dio", soltanto intorno all'ottavo secolo avanti Cristo. Più avanti parleremo dell'effettiva stesura dei testi, che iniziò in quel periodo, per mano di scribi che non erano in nessun modo gli autori del testo originale.

IL TESTO ORIGINALE

I testi biblici erano scritti - in ebraico antico ovviamente, eccetto per brevi segmenti in aramaico - su lunghi rotoli di pelle, o di pergamena. Ben lungi dall'essere leggibili a prima vista, però, questi rotoli apparivano al lettore come una sequenza interminabile di lettere, dalla prima all'ultima riga. (In realtà, come si vede dalla foto accanto, ogni tanto ci sono delle spaziature multiple, che indicano però delle pause "emotive", e non hanno nulla a che vedere con la composizione delle singola parole).

P r a t i c a m e n t e l a b i b b i a a p p a r i v a s c r i t t a c o s ì

Non sono indicate le parole vere e proprie, ma devi trovartele tu, separando i gruppi di lettere al punto giusto. E siccome in realtà gli ebrei non scrivevano nemmeno le vocali, l'equivalente per noi sarebbe stato questo:

P r t c m n t l b b b p p r v s c r t t c s

Moltiplicate questo rebus per circa 2 milioni e mezzo di lettere consecutive, ed avrete davanti la Bibbia originale.

INTERPRETABILITA'

Il problema dell'"interpretabilità" della Bibbia è quindi a strati multipli, poichè bisogna prima di tutto mettersi d'accordo su quello che c'è effettivamente scritto sopra. Soltanto dopo si potrà affrontare un'eventuale lettura allegorica, o simbolica, del testo, e casomai, in ultimo, quella ancor più complessa ed arcana detta esoterica, o "cabalistica".

In un testo cosi lungo si verificano, per pura legge statistica, migliaia di casi in cui certe lettere possono essere attribuite sia alla parola precedente che a quella seguente, dando comunque un senso compiuto. L'udito, oppure lu dito? (Per un sardo, il problema potrebbe anche porsi).

Vi sono poi altrettanti casi in cui la variazione delle semplici vocali può dare adito a letture completamente diverse. Una cosa è dire "ti amo tanto", ben altra è dire "tu mi tenti", anche se le consonanti - t m t n t - rimangono le stesse. (Per non parlare poi di "temo i tonti", o di "Tom è tinto").

Naturalmente, nel corso del tempo le varie generazioni di rabbini sono giunte ad un consenso di massima sul significato di ogni frase, che è rispecchiato dalla moderna versione ebraica della Bibbia. Già che c'erano hanno pensato bene di aggiungere anche le vocali, e di staccare le parole. Anche l'occhio vuole la sua parte.

AUTENTICITA'

Come facciamo noi a sapere che questa versione "ufficiale" corrisponde davvero all'antico originale? In fondo, abbiamo visto come i Vangeli canonici siano stati martoriati, nel corso dei primi secoli, da correzioni, tagli e interpolazioni di ogni genere, volute dai padri della chiesa per adattare il credo, originariamente nato in Palestina, al mondo e alla mentalità dei gentili.

Per quel che riguarda la Bibbia, diciamo innanzitutto che per "originale" si intende, in realtà, la versione redatta nel 539 a.C. dal profeta Ezra, sulla via del ritorno da Babilonia, andando completamente a memoria. I "veri" testi antichi, infatti, erano stati tutti distrutti nel rogo del Primo Tempio, dai soldati di Nabuccodonosor. Fortunatamente sono stati ritrovati, nell'ultimo dopoguerra, i cosiddetti Rotoli del Mar Morto, dei libri sacri che la comunità sacerdotale degli Esseni aveva nascoto nelle inaccessibili grotte di Qumran (v. foto), e che così sono sfuggiti anche alla distruzione del Secondo Tempio, ad opera dei Romani, nel 70 d.C.

Fra questi rotoli si è ritrovato un libro quasi completo di Isaia (foto sotto), che antedatava l'esodo di Babilonia, e che risultò essere identico, lettera per lettera, alla versione tramandataci a memoria da Ezra.

Questa fu messa definitivamente per iscritto nel secondo secolo a.C., nella versione cosiddetta "masoretica", della quale però nessun originale riuscì a superare intatto le intemperie della storia. Il più antico testo completo della Bibbia ebraica disponibile oggi è il Codex Leningradensis, che è una copia del masoretico che fu redatta "soltanto" nel 1008 dopo Cristo.

Nonostante questo, grazie ad una seri di complicatissimi riscontri incrociati fra tutti i reperti biblici ritrovati finora - dal completo Isaia di Qumran, al più microscopico frammento di testo sacro - è stato possibile affermare con relativa certezza che la Bibbia ebraica contemporanea, cioè la versione masoretica, corrisponda fedelmente al testo originale del tempo dei profeti.

Ma vediamo adesso che cosa dice questo testo originale, nella sua traduzione letterale.

II PARTE - IL CONFRONTO CON L'ORIGINALE

IL PENTATEUCO

La tradizione vuole che i primi 5 libri della Bibbia, che noi chiamiamo Pentateuco, e gli ebrei Torah, siano stati scritti direttamente da Mosè, intorno al 1200 a.C. Fra questi sicuramente il piu importante è il primo, che noi chiamiamo Genesi, e gli ebrei chiamano Behreshit ("l'inizio"). In esso si descrivono sia la cosmogenesi che l'antropogenesi, cioè la nascita del mondo materiale, e quella dell'Uomo e delle altre forme viventi.

LA GENESI

Se ora noi confrontassimo il testo originale della Behreshit con quello della nostra Genesi, rimarremmo probabilmente di stucco. Che dire, ad esempio, di fronte alla scoperta che il mondo non sarebbe stato creato affatto da "Dio" (singolare maschile), ma da una allegra combriccola di "Dei"? Il termine Elohim infatti, che nella nostra Genesi è tradotto con "Dio", in ebraico è solo plurale, ed è sia maschile che femminile. (Qualcuno ricorda la frase "infelice" di Papa Luciani, che prima di morire volle farci sapere a tutti i costi che "Dio è uomo, ma anche donna"?).

Oppure, cosa dire di fronte al fatto che non fu l'uomo ad essere fatto "a sua immagine e somiglianza", ma è l'umanità che fu fatta "ricalcando i loro contorni"? Cioè, proiettando dei loro "parametri" astratti, ideali, nel mondo concreto della materia. Una cosa è lo "stampino" della ceralacca - che fra l'altro ci ha condannato a visualizzare l'uomo barbuto che ci perseguita da millenni col bastone alzato - ben altra è pensare ad una "cristallizzazione" nel mondo denso della materia di un progetto ideale, tanto puro quanto assoluto. Nello stesso modo, in un certo senso, in cui un regista "sogna" il proprio film, e poi gli dà una forma concreta usando attori, pellicola e cineprese. (Curioso come gli Aborigeni d'Australia, il più antico popolo vivente sulla terra, chiamino la nostra dimensione terrena "dreamworld", il mondo dei sogni).

ELOHIM O JAVEH?

A chi si ritrovasse ora confuso sul "nome di Dio" originale, ricordiamo che è la Bibbia stessa a mescolare le carte, poichè a volte presenta il Creatore come Elohim, altre volte lo chiama Javeh, o Jehovah (Giavè, Geova), e più raramente Adonài (Signore, Padrone). Elohim però, come detto, è soltanto plurale, maschile e femminile insieme (significa letteralmente "coloro che sono in alto", "i signori di sopra"), mentre sia Javeh che Adonài sono al singolare maschile (in realtà Javeh è neutro, ma non pone comunque una questione di pluralità).

Ma perchè allora, viene da domandarsi, "Dio" nella nostra Bibbia è stato tradotto al singolare? Qui non sta certo a noi rispondere, e possiamo al massimo avanzare un'ipotesi: già ai tempi dell'ebraismo, una delle chiavi unificatrici, a livello popolare, fu proprio l'introduzione del monoteismo (quante volte insiste a ricordarcelo, lo Javeh della Bibbia, che "non avrai altro Dio all'infuori di me"?). Un' altra cosa che contribuì a rinforzare l'impatto della nuova religione fu l'abolizione dell'idolatria. Fu quindi chiaro alla classe sacerdotale, già da allora, che meno "dispersione" simbolica c'è, nella mente del credente, più facile è per lui recepire il messaggio complessivo di quella religione.

Non stupisce quindi che i rabbini non amino troppo sentirsi chiedere "che cosa significa esattamente Elohim?", poichè dovrebbero introdurre una dimensione spirituale molto più complessa e delicata di quella del semplice "Dio" Javeh. Figuriamoci quindi gli stessi padri della chiesa cristiana, che già avevano mille problemi a mettersi d'accordo sui Vangeli canonici, che voglia avevano di rispettare anche questa distinzione, quando traducendo (in greco) tutto con "Dio", almeno quel problema non si poneva nemmeno. Accadde così che a loro volta gli anglosassoni, che tradussero dal greco - in inglese, con Erasmo da Rotterdam, ed in tedesco, con Martin Lutero - la loro versione della Bibbia, si ritrovarono come noi con un semplice "God" al singolare.

Ma perchè esiste, da dove origina, e cosa significa questo doppio presenza di Elohim e Javeh nella Bibbia originale? Questa è una domanda che assilla gli studiosi sin dai tempi dell'università di Tubinga, che agli inizi dell'800 dedicò un'intero ramo dei suoi studi all'esegesi biblica. Noi qui possiamo soltanto cercare di riassumere la tesi oggi generalmente più accettata, in cui tutto il materiale biblico sarebbe stato unificato, e messo per iscritto, da almeno quattro mani diverse, che sono riconoscibili dai diversi stili riscontrabili nell'arco della lettura. Questi stili però non si presentano in blocchi distinti e separati, ma si alternano ed accavallano in continuazione, a volte anche per pochi paragrafi, creando spesso una notevole confusione.

LE "CONTRADDIZIONI" NEL TESTO BIBLICO

Si potrebbero peraltro spiegare, in questo modo, certe contraddizioni plateali nel testo biblico, che dovrebbero saltare all'occhio anche del lettore meno attento. Nella Genesi, ad esempio, la stessa creazione viene raccontata non una ma due volte, a distanza di pochissime pagine, e in ordine capovolto una rispetto all'altra.

Nella prima versione viene creato prima l'Uomo, e poi tutti gli altri animali. Nella seconda, che appare a prima vista una semplice ripetizione, pochi paragrafi più sotto, vengono invece creati prima gli animali, e poi l'Uomo. Parimenti, all'inizio Uomo e Donna vengono creati insieme, poco più avanti l'Uomo precede la Donna, che viene creata dopo di lui.

In realtà la lista di contraddizioni - che di certo sono tali, se si legge il testo in maniera letterale - è abbastanza lunga da impegnare in discussioni che non terminerebbero mai. A queste andrebbero poi aggiunte le varie "imprecisioni scientifiche", come l'età della Terra fissata in circa seimila anni, oppure il fatto che la Terra sia "immobile al centro dell'universo, ben piantata sul suo piedestallo", che fu argomento del contendere sin dal tempo di Galileo. Tutto cambia, ovviamente, se si affronta la Bibbia come un testo a diversi livelli di lettura, ma questo ci porterebbe su un territorio che non siamo assolutamente preparati ad affrontare, e che esula comunque dal nostro intento.

Diciamo soltanto una cosa sull'apparente incompatibiltà fra Elohim e monoteismo. E' evidente che la "versione originale", con gli Elohim, ci propone non una molteplicità dispersiva di divinità, tutte in competizione una con l'altra, ma piuttostio una precisa gerarchia, armonica e ordinata, in cui Javeh starebbe molto più in alto di loro stessi. Nelle religioni orientali si trova una corrispondenza molto precisa, ad esempio, nei Cohan del buddhismo tibetano, che sono detti anche "i creatori della materia". Essi stessi sottostanno, gerarchicamente parlando, all'Uno Assoluto, esattamente come le mille divinità del pantheon indù rispondono obbedienti all'Ordine Assoluto del Brahma, o Uno Cosmico Universale. Nel Corano invece sono gli Arcangeli, ereditati dalla Bibbia ebraica, ad occuparsi del mondo materiale, sotto lo sguardo attento di Allah, e la stessa Bibbia nostrana ci parla ripetutamente di Angeli e Arcangeli, confermando quindi l'esistenza di una gerarchia superiore, funzionale ed omogenea, ma tutt'altro che dispersiva in senso politeistico.

TANTO RUMORE PER NULLA

Un'altra realizzazione, che potrebbe congelare in un solo istante le più accanite discussioni fra "evoluzionistì" e "creazionisti" (fra atei e credenti, alla fin dei conti) è che in realtà essi si accapigliano per nulla, poichè la Bibbia è un testo provvisorio, che va comunque sostituito da un'altro, che ancora non conosciamo. Purtroppo noi non la leggiamo quasi mai con attenzione critica, attivamente, ma ce la beviamo passivamente, "così com'è", e accade spesso di non cogliere dettagli importanti come questo.

Chi non ha mai letto, almeno una volta, la discesa dal Monte di Mosè, dopo che ha ricevuto da Javeh le Tavole della Legge? Ebbene, quando Mosè si accorge che il suo popolo non ha saputo aspettare, e si è messo ad adorare il vitello d'oro, dalla rabbia spezza le tavole di una legge che non si meritano, e le scaglia sotto il monte. E in seguito darà loro delle leggi molto più infantili, semplici e grossolane, in attesa che il suo popolo maturi e sia pronto a ricevere quelle vere.

Il problema è che Mosè poi è morto, Javeh è bel pò che non si fa più sentire, e a noi sono rimaste sul gobbo delle leggi crude, violente ed obsolete, scritte 3000 anni fa per un branco di nomadi ignoranti e adulatori. Volendo obbedire letteralmente alla Bibbia, ad esempio, se per caso nostro fratello morisse dopo il matrimonio, e noi invece non fossimo sposati, ci toccherebbe sposare per forza la cognata rimasta vedova, e fare subito un figlio con lei - anche se ha i baffi lunghi un metro. E se non lo facessimo, lei avrà il diritto di sputarci in faccia, davanti a tutta la famiglia riunita. (Chissà perchè certi cristiani si ricordano di citare la Bibbia solo quando gli serve contro gli omosessuali, o per giustificare schiavitù e pena di morte, ma poi si dimenticano completamente di osservare i mille obblighi come questo?)

A questo punto sorge però un dubbio: non sarà che questo Javeh è sparito apposta, perchè si aspetta magari che ci accorgiamo da soli di tutte queste incongruenze ridicole? Perchè non smettiamo per un attimo di seguire pedantemente la Bibbia come "parola di Dio", e proviamo invece a considerarla, alla pari di molti altri suoi equivalenti sulla Terra, come un prezioso documento storico, il cui valore spirituale - indipendentemente da chi sia stato a scriverla - va ricercato in profondità, in maniera attiva, cosciente e selettiva, e non soltanto "letto" in superficie, in maniera meccanica e passiva?

(Fatti non foste… )

Iscritu dae: Massimo Mazzucco pro www.luogocomune.net

LA PSICOFISIOLOGIA DEL SOGNO LUCIDO

2009-02-25T15:11:00.000-08:00

LA PSICOFISIOLOGIA DEL SOGNO LUCIDO

La verifica fisiologica del sogno lucido

Una volta restituita la debita rilevanza al corpo, nel trattare la fenomenologia oggetto di studio, la domanda che si impone alla nostra attenzione è: sotto quali condizioni fisiologiche si verificano i sogni lucidi? La maggior parte dei ricercatori hanno accettato l'ipotesi di Hartmann, secondo la quale i sogni lucidi non sono "parti tipiche del pensiero di sogno, ma brevi risvegli" (Hall, 1981; Moss, 1989). Stewart (1989) e Zadra (1992) hanno rilevato che durante il sonno REM si verificano frequenti risvegli transitori e hanno proposto questi "micro-risvegli" come base fisiologica del sogno lucido. Evidenze empiriche a conferma che i sogni lucidi avvenivano durante la fase REM, erano apparse già verso la fine degli anni settanta. Ogilvie et al. (1978) offrirono alcune osservazioni preliminari sulla fisiologia del sogno lucido. Si basarono su comuni registrazioni del sonno di due soggetti che riferirono un totale di tre sogni lucidi in seguito al risveglio dal sonno REM. In ogni caso, nessuna prova era stata fornita che i sogni lucidi erano avvenuti durante la fase REM immediatamente precedente ai risvegli e ai resoconti. Ciò che era necessario per stabilire senza ambiguità lo stato fisiologico del sogno lucido era una sorta di resoconto fornito dalla scena di sogno. LaBerge e i suoi collaboratori all'Università di Stanford si occuparono di fornire non solo la prova che i sogni lucidi si verificano prevalentemente durante la fase REM del sonno, ma anche la prova dell'esistenza della lucidità in sogno. Essi architettarono un esperimento che prevedeva la segnalazione, attraverso i movimenti oculari, del momento in cui i sognatori si accorgevano che stavano sognando, ossia del momento in cui diventavano lucidi. Più precisamente, i sognatori, nel momento in cui diventavano consapevoli che di fronte a loro si dispiegava uno scenario onirico, dovevano compiere un certo numero di movimenti oculari, a destra e a sinistra, stabiliti in precedenza con gli sperimentatori. Questo tipo di esperimento, ripetuto più volte e da diversi autori, doveva condurre alla convinzione, fondata su basi sperimentali, che i sogni lucidi sono una realtà esperienziale e che avvengono prevalentemente durante la fase REM del sonno.

2 La respirazione di sogno e il corpo

Un'attività fisiologica indagata da LaBerge e il suo gruppo è stata quella respiratoria. Hanno allestito un esperimento per determinare in quale misura i modi di respirare dei sognatori lucidi concordassero con quelli del loro respiro da svegli. Essi erano interessati a verificare se nei soggetti che all'interno del sogno trattengono il respiro, questo si ferma anche fisicamente. A questo scopo concordarono con i soggetti onironauti una forma di respiro da attuare poi ogni volta che si accorgevano che stavano sognando. Dall'esperimento conclusero che il controllo volontario dell'immagine mentale del respiro durante il sogno lucido si riflette in cambiamenti corrispondenti della nostra effettiva respirazione.
Tuttavia non dobbiamo sorprenderci troppo di questi risultati in quanto potrebbero verificarsi anche per altre attività, se non ci fossero dei meccanismi biologici specifici che lo impediscono; conclude infatti LaBerge. Tutto quello che abbiamo dimostrato con la nostra ricerca è che il contenuto respiratorio nella coscienza di un sognatore sembra influire sull'effettivo modello di respiro di chi sogna. La stessa relazione si presenterebbe probabilmente vera per il camminare, il parlare o qualsiasi altra forma di comportamento, se non per il fatto che la maggior parte dei nostri muscoli sono paralizzati durante il sonno REM (1985, p. 81).

3 L'attività sessuale e il corpo

Un'attività onirica che sarebbe interessante studiare nelle sue relazioni con i processi fisiologici è l'eccitazione sessuale e l'orgasmo. La ricerca di LaBerge è proseguita in questo senso cercando di accertare, attraverso molteplici rilevazioni elettrofisiologiche, se durante una attività sessuale onirica, si verificano modificazioni nel corpo paragonabili a quelle dello stato di veglia. Egli istruì alcuni soggetti a segnalare le varie fasi di eccitazione e di orgasmo durante il sogno lucido, con segnali messi in atto dai movimenti oculari. I risultati delle rilevazioni elettrofisiologiche abbinate ai segnali forniti dal soggetto sono così riferiti e commentati da LaBerge. Come nel caso di Miranda, la registrazione poligrafica di Randy rivelò una precisa corrispondenza con la relazione del suo sogno lucido. Durante i trenta secondi di attività sessuale indicati dal suo secondo e terzo segnale, la frequenza del suo respiro raggiunse il massimo dei periodi REM, esattamente come per Miranda. L'estensimetro indicò che la sua erezione, dopo essere cominciata poco prima dell'inizio del periodo REM, aveva raggiunto il suo massimo livello tra il secondo e terzo stadio. Una lenta detumescenza era cominciata quasi immediatamente dopo l'orgasmo sognato. Il cuore di Randy, come quello di Miranda, mostrò solo un moderato aumento di frequenza durante l'orgasmo nel sogno lucido. In generale questi orgasmi sembrarono innescare risposte fisiologiche molto simili nei loro corpi addormentati. Questo in particolare, per l'aumento della frequenza del respiro in entrambi. Un'importante implicazione è che, sotto certi aspetti, il sogno lucido sessuale ha un potente impatto sul corpo del sognatore come nella realtà (ivi, pp. 86-87, c. n.). Questi esperimenti sono molto interessanti, non pretendono di rivelare verità assolute e indiscutibili, ma sicuramente scuotono alla base tutte le concezioni culturali sul sogno che vedono quest'ultimo come un processo semplicemente immaginativo. L'impressione che abbiamo nel leggere i resoconti degli esperimenti di LaBerge è che il sogno, soprattutto se lucido, assomigli decisamente ad uno scorcio di vita reale vissuta, con le implicazioni di espansione e di crescita che la vita ci accorda. Confinare il sogno a fenomeno immaginativo significa negare una parte della vita. LaBerge e i suoi colleghi ci hanno dimostrato che quando sogniamo, e in special modo quando sognamo lucidamente, non è coinvolta solo la nostra mente, ma anche il nostro corpo è implicato fortemente. In conclusione gli studi compiuti da LaBerge e il suo gruppo all'università di Stanford hanno evidenziato come l'attività fisiologica che si correla con il fenomeno onirico assomiglia maggiormente all'attività percettiva che a quella immaginativa, e ciò è stato dimostrato in modo abbastanza preciso. Come egli stesso scrive i nostri studi allo Stanford coprono una vasta area mostrando la relazione tra cambiamenti fisiologici nel corpo dei sognatori lucidi e una varietà di operazioni compiute dal loro corpo "onirico" nei loro sogni (1985, p. 76).

FENOMENI ASSOCIATI ALL'ESPERIENZA DEL SOGNO LUCIDO

1 Il senso di realtà'

Nel corso di un sogno lucido, i soggetti ritengono che lo stato di coscienza sia chiaro e preciso e che le cose appaiano "come esse sono realmente". L'impressione che ne deriva è che il nostro stato ordinario di coscienza sia distorto e parziale, e che viviamo in uno stato di illusione (trance consensuale). Così si evidenzia che: (a) il senso di realtà rappresenta una funzione distinta rispetto al giudizio di realtà, anche se essi spesso operano in sincronia; (b) la percezione del senso di realtà non è inerente alla sensazione, in quanto nel sogno lucido le sensazioni non sono evocate da stimoli esterni. Gli stimoli del mondo interno divengono investiti del senso di realtà ordinariamente concesso agli oggetti. Attraverso ciò che può essere definito "spostamento di realtà" i pensieri e le immagini diventano reali (Deikman, 1966). Sognare lucidamente conferisce al sognatore la possibilità di esperire stati "altri" di coscienza e la possibilità di esplorare l'area dell'ignoto con il conseguente arricchimento che tutta la personalità può trarre dalla conoscenza diretta. L'esperienza del sogno lucido è vissuta dal sognatore come estremamente reale a causa della disidentificazione che egli vive rispetto ai contenuti dei suoi sogni. Egli è pura consapevolezza che osserva il film onirico proiettato dalla sua stessa mente.

2 Unita'

Da una parte la percezione di unitarietà può rappresentare la percezione della propria struttura psichica, dall'altra l'esperienza può essere la percezione della reale struttura del mondo. Come suggerisce Deikman "L'unità potrebbe essere, infatti, una proprietà del "mondo reale" che diventa percepibile attraverso le tecniche della meditazione del sogno lucido, della rinuncia, o sotto speciali condizioni che creano una spontanea e breve esperienza" (p. 112).

3 Ineffabilità

Anche se a volte i sognatori lucidi scrivono lunghi resoconti, essi sostengono che quest'esperienza non può venire comunicata tramite la parola o facendo riferimento ad esperienze simili che avvengono durante la vita di veglia. Essi sentono che non ci sono parole per comunicare l'intensa realtà e le sensazioni sconosciute.

4 Fenomeni trans-sensoriali

Molti sognatori lucidi sottolineano che l'esperienza va al di là degli usuali canali sensoriali, ideativi e mnestici. Essi descrivono questo stato come pieno di profonde e vivide percezioni.

5 Trascendenza dello Spazio e del Tempo

Questa categoria si riferisce da una parte alla perdita dell'usuale senso dell'orientamento, in termini di percezione tridimensionale consueta della vita di veglia, dall'altra ad un radicale cambiamento della prospettiva nel quale ci si trova improvvisamente come se si fosse fuori dal tempo, al di là del passato e del futuro. In questo stato di coscienza, spazio e tempo sono generalmente concetti senza significato. I concetti di spazio e tempo sono prodotti dal modo di essere della mente che divide e classifica; lo spazio del sogno è uno spazio di creazione, le immagini vengono create anche in funzione dei desideri consapevoli, e il corpo di sogno non sottostà alle leggi della gravità, infatti, molti sognatori lucidi si descrivono come delle consapevolezze volanti. Il concetto di tempo è legato al carattere consequenziale degli eventi, nel sogno lucido l'unica consequenzialità riscontrabile è quella tra desiderio e creazione, il tempo (come noi lo intendiamo) per il sognatore non esiste, la sua esperienza è quella di un tempo unico, un eterno presente, un tempo senza tempo.

6 Senso del Sacro

La sacralità viene qui definita come una risposta irrazionale, intuitiva, palpitante alla presenza di realtà ispiratrici. E' ciò che le persone percepiscono come qualcosa che ha uno speciale valore. I sognatori lucidi spesso provano questa sensazione quando si risvegliano dal sogno; la loro esperienza assume per essi un valore del tutto speciale, che, per quanto possa venire raccontata e condivisa a livello intellettuale, rimane per i sognatori una realtà esperita in uno stato "altro" di coscienza, per il quale essi provano attrazione, rispetto e devozione, e anche un sano desiderio.

7 Profondi Sentimenti Positivi

Questa categoria mette a fuoco sentimenti come la gioia, l'amore, e la pace inerenti alla coscienza mistica. Ci sembra possibile assimilare i vissuti dell'esperienza del sogno lucido a questa categoria di sentimenti, in quanto se l'esperienza diretta del sognare lucidamente non sempre è associata a tali sentimenti, il risveglio dal sogno lucido è caratterizzato generalmente dalla presenza di sentimenti di intensa gioia, la sensazione di conoscere un pò più sé stessi, una migliore disposizione nei confronti del proprio ambiente di relazione.

8 Paradossalità

Questa categoria riflette la maniera nella quale aspetti significativi della coscienza onirica sono percepiti dal sognatore come reali, a dispetto del fatto che essi violano le leggi della logica aristotelica. L'esperienza del sogno lucido, è paradossale per chi ascolta il resoconto del sognatore ma non per il sognatore stesso. E' proprio l'esperienza della paradossalità e dell'assurdo che permette l'insorgenza di profondi sentimenti positivi. Il sapere linguistico è differente dal sapere esperienziale, e quest'ultimo è traducibile nel primo solo a costo di profonde distorsioni. Il sognatore lucido conosce qualcosa in più delle possibilità umane, proprio come il mistico, ma il compito di comunicare l'esperienza ad altri appare impossibile.

9 Transitorietà

La speciale ed inusuale forma di coscienza di sogno può durare da una manciata di secondi fino a qualche minuto. Tuttavia la durata della lucidità in sogno è strettamente connessa con il livello di consapevolezza raggiunto dal sognatore. Sviluppando la consapevolezza attraverso le tecniche più adatte a ciascuno è possibile aumentare il tempo di lucidità fino a rendere tale stato relativamente stabile, ma si può andare anche oltre (per esempio praticando lo Yoga Tibetano del sogno) ed arrivare a testimoniare stabilmente il proprio sonno senza sogni.

10 Cambiamenti positivi nell'atteggiamento e nel comportamento

Le persone che hanno sperimentato il contenuto delle categorie sopra discusse concordano nel riferire cambiamenti nelle attitudini (1) verso se stessi, (2) verso gli altri, (3) verso la vita. Viene descritto un aumento nell'integrazione della personalità, un rinnovato senso dei valori personali in aggiunta al rilassamento degli abituali meccanismi di difesa dell'Io. La sensazione comune a queste persone è che i loro problemi possono finalmente essere affrontati, ridotti o definitivamente eliminati. La pratica costante del sogno lucido e delle tecniche che lo possono indurre porta generalmente alla trasformazione radicale della personalità e alla nascita di nuove qualità adattative sul piano del sé e delle relazioni con gli altri. I sognatori lucidi riferiscono di vivere le loro vite ad un nuovo livello di integrazione psicologica, di sperimentare sensazioni di soddisfazione e di compimento unite a sensazioni di potere (inteso come capacità di contribuire allo sviluppo della convivenza nel proprio ambiente) che si contrappongono fortemente col vissuto che caratterizza lo stallo dell'impotenza nevrotica. E' implicito, in queste affermazioni, il tentativo di sottolineare come l'apprendimento di questo tipo di esperienze possa costituire un importante fattore terapeutico nella cura delle nevrosi e delle depressioni.

11 Fenomeni Estetici

L'esperienza del sogno lucido assomiglia molto a quella prodotta da una dose di LSD. la persona che viaggia in acido sa che tutto ciò che vede è il prodotto dell'incontro tra la droga e alcune potenzialità del sistema nervoso umano. Egli gode meravigliato delle immagini estetiche create dalla sua stessa mente, egli sa che sta viaggiando in una dimensione trasformativa dai ritmi vertiginosi, e difficilmente egli scambia ciò che vede per realtà. Analogamente, i sognatori lucidi creano i fantasmagorici ambienti di sogno rimanendo consapevoli che si tratta di una creazione delle loro menti. Possono esprimere desideri e realizzarli direttamente nel sogno, possono creare immagini fantastiche, giochi di colori e ogni tipo di rappresentazione inimmaginabile. Ci sembra, per concludere, di poter sottolineare la posizione attiva e costruttiva dei sognatori lucidi che applicano la propria volontà alla direzione dell'esperienza. Molti sognatori riferiscono di provare intuizioni molto profonde e illuminanti di talune idee o problemi e di avere molte immagini visive vivide e tridimensionali.

SOGNO LUCIDO E "RISVEGLIO"

La possibilità di sperimentare uno stato di lucidità durante l'attività onirica comporta una serie di implicazioni e di interrogativi di tipo filosofico, volti al tentativo di comprendere i meccanismi della coscienza che operano durante il sonno, ma anche quei meccanismi che regolano la nostra coscienza di veglia. Infatti, quando sognamo esperiamo i nostri sogni come realtà; tutto il nostro essere percettivo ed emotivo si identifica con il contenuto degli stessi, a tal punto che possiamo provare forti angosce oppure gioie e piaceri. Quando la lucidità sopraggiunge ad illuminare la scena di sogno, l'esperienza muta completamente: sappiamo che stiamo sognando, sappiamo quindi che il sogno non è reale ed emerge la consapevolezza del fatto che esso è una costruzione della nostra mente. Questo processo porta alla configurazione di un continuum del grado di consapevolezza che va da un minimo nei sogni non-lucidi ad un massimo nei sogni lucidi; può sorgere di conseguenza l'ipotesi che esista la possibilità di estendere anche allo stato di veglia ciò che abbiamo visto accadere nello stato di sogno: anche durante lo stato di veglia la consapevolezza può essere presente in grado maggiore oppure minore, dando origine nel primo caso ad una sorta di illusione di realtà caratteristica del sogno non-lucido, e nel secondo ad uno stato di veglia lucida . Se l'ipotesi è percorribile, dovrebbe esistere uno stato di coscienza proprio dello stato di veglia, paragonabile all'insorgenza della lucidità in sogno e che potremmo chiamare veglia "Risvegliata".

Grafico Lucidità

La consapevolezza aumenta proporzionalmente nello stato di sogno e nello stato di veglia, portando al sogno lucido da una parte e al Risveglio dall'altra. Queste implicazioni sono state valutate da Judith R. Malamud: Nel presentare la ricerca sul sogo lucido, in un contesto esteso alla filosofia, spero di chiarire come diventare lucidi in sogno.

L' induzione attraverso la tecnica e l'impegno continua....

2009-02-25T15:09:00.000-08:00

L' induzione attraverso la tecnica e l'impegno

Secondo la tradizione tibetana dello Yoga del Sogno, è possibile, attraverso l'esercizio di tecniche appropriate e la disciplina, arrivare ad un punto in cui la nostra presenza consapevole permane costante, durante la veglia e durante il sonno. E' possibile quindi sviluppare un atteggiamento vigile, distaccato, e soprattutto consapevole anche in sogno.

A) Diversi autori affermano che la pratica della meditazione può facilitare l'emergenza del sognare lucidamente. Tra questi, Sparrow (1976) afferma che meditare nelle prime ore del mattino sovente porta a sognare con lucidità durante il sonno immediatamente successivo alla meditazione, a condizione però che non si mediti con il fine di esperire sogni lucidi. Altri autori hanno suggerito che la meditazione favorisce il sogno lucido (Glicksohn, 1989; Hearne, 1983; Norbu, 1993; Walsh e Vaughan, 1992). Michael Katz, nell'introduzione al libro Lo Yoga del Sogno, riferendosi ad un sogno lucido che aveva lasciato in lui una profonda impressione afferma: L'intera esperienza era stata affascinante. La considero ancora una delle esperienze più significative della mia vita. Il Lama che sovrintendeva al ritiro la paragonò all'aver passato un esame di guida. Da quella volta ho avuto parecchie esperienze di lucidità durante il sogno. Non posso dire che mi capitino ogni notte, ma avvengono con regolarità. La loro frequenza aumenta nei periodi in cui pratico intensamente la meditazione, ad esempio durante i ritiri. Inoltre ho constatato che se di notte mi sveglio e pratico la meditazione, quando mi riaddormento faccio frequentemente sogni lucidi (Norbu, p. 12). Sembra fondata dunque l'ipotesi che la pratica della meditazione favorisca il sognare lucidamente, ma ci sembra opportuno precisare che in questo caso, il sogno lucido costituisce un epifenomeno dovuto alla trasformazione della coscienza prodotta dalla pratica costante della meditazione. Lo scopo del meditante non è quello di sognare lucidamente ma di evolvere sul sentiero spirituale. Le tecniche meditative si basano sulla possibilità di invertire il processo dell'attenzione dall'esterno (direzione verso la quale l'attenzione è costantemente rivolta), all'interno di noi stessi, sviluppando la capacità di eludere i sensi, di contemplare il vuoto mentale e infine di permettere alla consapevolezza di osservare se stessa. E' evidente a questo punto che l'aumento della possibilità di diventare lucidi in sogno è strettamente connesso con la crescita del livello generale della consapevolezza che risulta inevitabilmente dalla pratica costante di una tecnica. In questo senso, ci sembra che la meditazione si possa definire come la via regia per il raggiungimento della veglia perenne. Per riassumere il punto di vista dello Yoga tibetano sulla relazione tra il sogno lucido e l'illuminazione vengono a proposito le parole di Namkahai Norbu per il quale quando inizia il bardo dell'esistenza riprende il funzionamento o l'attività della mente, insieme al cosiddetto "corpo mentale". Ciò equivale al sorgere dello stato del sogno. Nella pratica, dobbiamo avere la consapevolezza o la padronanza dello stato della luce naturale. Quando si è coscienti della presenza di questo stato di luce naturale, nel momento in cui inizia lo stato del sogno si diventa spontaneamente lucidi e consapevoli di sognare durante il sogno stesso, e automaticamente si ottiene il controllo sui propri sogni. Ciò significa che il sogno non condiziona più il sognatore, ma al contrario è l'individuo a governare il sogno. Per questa ragione la pratica del sogno è secondaria, mentre non mi stancherò mai di ripetere quanto sia importante la pratica della Luce Naturale (ivi, p. 44).

B) Un'altra tecnica in grado di sviluppare la capacità di sognare lucidamente, come abbiamo già accennato sopra, è la MILD (Induzione Mnemonica del Sogno Lucido). Essa è descritta da LaBerge nel suo libro Lucid Dreaming, ed è basata su niente di più complesso o esoterico della nostra capacità di ricordare che vi sono azioni che desideriamo compiere nel futuro. Oltre a scrivere dei promemoria, noi riusciamo a farlo formando una connessione mentale fra ciò che vogliamo fare e le circostanze future in cui vogliamo farlo. Questa connessione è molto facilitata dall'accorgimento mnemonico di visualizzarci nell'atto di fare quello che intendiamo ricordare. E' anche utile verbalizzare l'intenzione: "Quando accadrà questo e questo, voglio ricordarmi di fare questo e questo." Per esempio: "Quando passerò davanti alla banca, voglio ricordarmi di ritirare del denaro." La frase che io uso per organizzare lo sforzo che mi sono proposto è: "La prossima volta che sognerò voglio ricordarmi di accorgermi che sto sognando." Il "quando" e il "che cosa" dell'azione progettata devono essere chiaramente specificati. Io esprimo questa intenzione o immediatamente dopo essermi svegliato da un periodo REM, o dopo un periodo di piena coscienza come verrà specificato. Un punto importante è che, per ottenere l'effetto desiderato, è necessario fare qualcosa di più che recitare distrattamente la frase. Bisogna davvero voler fare un sogno lucido. Ecco il procedimento consigliato passo per passo:

1) Alle prime ore del mattino, quando vi svegliate spontaneamente da un sogno, ripensatelo varie volte, finché lo avete memorizzato.

2) Poi, mentre siete a letto e tornate a dormire, ditevi: "La prossima volta che sognerò voglio ricordarmi di accorgermi che sto sognando."

3) Visualizzatevi nuovamente nel sogno che avete appena fatto e che ricordate; ma questa volta vedetevi nell'atto di essere consapevoli di sognare.

4) Ripetete i numeri 2 e 3 finché sentite che vi siete fissati bene in mente la vostra intenzione o finché vi addormentate. Se tutto va bene, in breve tempo vi troverete lucido in un altro sogno. Il complesso mentale implicito in questo procedimento è molto simile a quello che adottiamo quando decidiamo di svegliarci a una certa ora e andiamo a letto dopo aver messo a punto la nostra sveglia mentale. La capacità di svegliarci nei nostri sogni può essere considerata come una sorta di perfezionamento della capacità di svegliarci dai nostri sogni. Il motivo per cui questi esperimenti vanno fatti nel primo mattino è che i sognatori lucidi, da van Eeden alla Garfield, hanno riferito che tali sogni avvengono quasi esclusivamente durante le prime ore del mattino. La nostra ricerca allo Stanford indica che il sogno lucido avviene durante i periodi REM, e, poiché il sonno REM si verifica nell'ultima parte della notte, sembra essere questo il momento più favorevole per il sogno lucido. Sebbene alcuni sognatori abbiano indotto con successo sogni lucidi usando la MILD durante il primo periodo REM, la tecnica sembra essere più efficace se praticata nel primo mattino dopo essersi svegliati da un sogno (1985, pp. 137-139). Interessante quanto macchinosa la tecnica escogitata da LaBerge, basata su una forte motivazione, una buona memoria e soprattutto la pratica della visualizzazione che consiste nello sviluppo della tecnica immaginativa di visualizzarsi nella situazione. E' probabile che la tecnica se praticata regolarmente e con impegno possa dare dei buoni risultati. Il sogno lucido così raggiunto non sarebbe però il risultato di un più ampio sviluppo della personalità e della coscienza; tuttavia, anche se questa esperienza fosse soltanto il risultato occasionale di una tecnica, potrebbe comunque favorire l'acquisizione di una maggiore integrazione psicologica.

4.3. Induzione del sogno lucido attraverso stimolazioni esterne

Un'altra tecnica di induzione del sogno lucido è basata sull'idea di fornire un segnale esterno per ricordare al sognatore che sta sognando. Sono stati effettuati numerosi tentativi per mettere in pratica questa idea, con vari esiti. La maggior parte degli studi ha utilizzato segnali acustici, mentre in altri sono stati usati stimoli tattili. La maggior parte dei dati a disposizione riguarda gli studi che hanno adottato un approccio diretto: suggerimento verbale del tipo "questo è un sogno", rivolto a soggetti preparati, durante il sonno REM, usato per indurre la lucidità. Uno studio compiuto da LaBerge (1985) ha prodotto risultati promettenti, suggerendo l'attuabilità di questa tecnica. Incoraggiati da tale studio, LaBerge, Owens, Nagel e Dement (in LaBerge, 1986) hanno registrato quattro soggetti (due sognatori lucidi esperti e due inesperti) da una a due notti ciascuno. Un nastro registrato ripeteva la frase "questo è un sogno" ad un volume che aumentava progressivamente cinque o dieci minuti dopo l'inizio di ciascun periodo REM. I soggetti avevano ricevuto l'istruzione di segnalare con un paio di movimenti oculari intenzionali, sia a destra che a sinistra, ogni qualvolta avessero udito il nastro oppure avessero realizzato di sognare. I tecnici spegnevano il nastro immediatamente appena osservavano i segnali dei movimenti oculari sul poligrafo. LaBerge et al. (1986) hanno rilevato che lo stimolo del nastro applicato quindici volte ha prodotto la lucidità nel 33% dei casi, anche se tutti questi sogni lucidi non sono durati più di qualche secondo. In una variazione, in cui lo stimolo che doveva ricordare ai sognatori che stavano sognando, era di tipo tattile, Hearne (1983) ha verificato l'efficacia di scosse elettriche al polso. Tra quindici soggetti di sesso femminile che hanno passato una notte ciascuno nel laboratorio del sonno, sei hanno sperimentato un sogno lucido stimolato con questo metodo. Hearne non riferisce il numero totale di scosse applicate, rendendo così difficile effettuare una valutazione. Altri studi riportano la relativa inefficacia di questo metodo. Dei processi di induzione che abbiamo appena descritto, quest'ultimo ci sembra senz'altro il più grossolano, in quanto meccanico, poco spontaneo, e soprattutto non abbinato allo sviluppo parallelo della consapevolezza.

TECNICHE DI INDUZIONE AL SOGNO LUCIDO

2009-01-25T09:19:00.000-08:00

Per la maggior parte di noi i sogni lucidi sono rari ed al di là della nostra possibilità di induzione. Esiste qualche metodo per coltivare la nostra abilità di "svegliarci" volontariamente durante i sogni? Una varietà di tradizioni contemplative e di esploratori del sogno dicono di sì.
Saggi come Aurobindo, Ramakrishna, e Steiner, al pari di studiosi occidentali di meditazione, in situazione di ritiro, hanno descritto la loro capacità di mantenere continuamente la lucidità per buona parte della notte sia durante i sogni che nel sonno senza sogni. Anche praticanti avanzati di Meditazione Trascendentale (TM) riferiscono questa esperienza e alcuni persino affermano di essere testimoni ininterrotti dei loro sogni (Walsh & Vaughan, 1992). Con ciò essi intendono che durante i sogni o anche nel sonno senza sogni, rimangono identificati con la coscienza e quindi semplicemente osservano le figure e i drammi nei loro sogni senza venirne perturbati. Inoltre, questo "testimoniare equanime" può venire protratto alla vita di veglia durante il giorno. In accordo con la tradizione Vedica della Meditazione Trascendentale, il primo stadio dell'illuminazione si considera raggiunto quando la testimonianza diventa ininterrotta e imperturbabile (Taimni, 1970). E' molto importante sottolineare che la possibilità di sognare lucidamente è legata al livello di consapevolezza presente nell'individuo. 5 Esamineremo tre tipi di processi che favoriscono l'insorgenza della lucidità in sogno: a) processi spontanei, ossia creati dalla storia personale e dalla costituzione peculiare del sognatore; b) processi di induzione favoriti da tecniche che richiedono una disciplina; c) processi che richiedono l'intervento "esterno". In quest'ultimo caso il sogno può essere prodotto in una situazione sperimentale in cui sono controllati i processi che favoriscono lo sviluppo della lucidità e i correlati psicofisiologici.

4.1. Processi spontanei

Tra i fattori interni al sognatore che possono determinare l'inizio di un episodio di lucidità durante un sogno il più comune è forse la percezione delle incongruenze. Come sottolinea LaBerge, Uno dei modi in cui ciò accade tipicamente riguarda la percezione delle incongruenze nel contenuto del sogno, avvertite come anomale, seguita dal riconoscimento critico che la spiegazione per l'evento bizzarro è che è solo un sogno (1986, p. 161). Come farebbe però il sognatore ad accorgersi delle incongruenze se egli fosse assorbito completamente dal sogno e vivesse il sogno come una realtà? Evidentemente egli può percepire le contraddizioni della scena di sogno perché lungo il continuum del grado di consapevolezza, la sua capacità critica è rilevante. Tra i fattori che possono innescare spontaneamente un sogno lucido troviamo i sogni ansiosi e gli incubi. Il panico, l'ansia e lo spavento possono dare luogo a reazioni di attivazione generale, una sorta di allarme che può (se non produce il risveglio completo del sognatore), indurre il fenomeno della lucidità. 6 In generale emozioni molto intense si associano all'emergere della lucidità. Un terzo modo di iniziare il sogno lucido è il riconoscimento dello scenario del sogno per la sua oniricità, ossia per la sua forte somiglianza con un ambiente di sogno. In accordo a quanto riferito da Gackenbach (1985), la ragione più spesso riportata dai soggetti come causa della lucidità, era un senso di "dreamlikeness", che possiamo tradurre con il termine "oniricità".

4.2. L' induzione attraverso la tecnica e l'impegno

Secondo la tradizione tibetana dello Yoga del Sogno, è possibile, attraverso l'esercizio di tecniche appropriate e la disciplina, arrivare ad un punto in cui la nostra presenza consapevole permane costante, durante la veglia e durante il sonno. E' possibile quindi sviluppare un atteggiamento vigile, distaccato, e soprattutto consapevole anche in sogno.

3. LE IMPLICAZIONI DELLA LUCIDITA': IL VISSUTO

2009-01-09T07:24:00.000-08:00

3.1 Il sogno lucido come evento psicofisiologico

Il sogno lucido è un'esperienza che sembra caratterizzarsi come esclusivamente mentale. Ma come può un vissuto soggettivo essere solo mentale o solo fisico? Cosa fa il corpo mentre il sognatore esperisce il suo sogno? Attraverso un approccio psicofisiologico possiamo collocare il fenomeno del sogno lucido nell'interfaccia tra il soma e la psiche, eliminando così ogni possibile idea di separazione e di autonomia tra le due aree. Infatti se - come suggerisce R. Venturini - punto di partenza della psicofisiologia è una situazione o modificazione psicologica, il vissuto, di cui la psicofisiologia clinica specificamente si occupa, è da identificare in quello che tradizionalmente viene denominato vissuto corporeo o che, forse più appropriatamente, potremmo chiamare vissuto psicofisiologico (1995, p. 21). La psicofisiologia, quindi, si viene a configurare come quella metodologia di studio che può aiutarci a scoprire l'esistenza di un sistema corpo-mente-corpo-mente....., caratterizzato da un continuo mutamento e aggiustamento dei due termini, entità non più contrapposte, ma unificate in quell'interfaccia (appunto il vissuto psicofisiologico) in cui si esprime la loro inscindibile e "riposata" unità (ivi, pp. 21-22). E' importante che l'approccio allo studio del sogno lucido venga effettuato in termini psicofisiologici, valorizzando l'osservazione del corpo e confidando che sarà possibile un giorno arrivare a stabilire con sufficiente precisione la possibilità per i sognatori lucidi di intervenire, dalla situazione di sogno, sul proprio corpo allo scopo di ottenere guarigioni o modificazioni.

3. 2 Il vissuto del corpo

Come abbiamo già visto dalla descrizione di F. Van Eeden, nel sogno cosciente si ha la consapevolezza di possedere due corpi: il corpo fisico, addormentato e il corpo del sogno, attivo: Nel sogno lucido, la sensazione di avere un corpo con occhi, mani, una bocca che parla e agisce, è perfettamente chiara; ciò nondimeno, nello stesso tempo, noi sappiamo che il corpo fisico sta dormendo in una postura affatto differente. Il sogno lucido dunque mostra lo sdoppiamento del soggetto che vive un'esperienza particolare, profondamente assorbito in essa e allo stesso tempo la vive come una sorta di gioco dal quale sa che potrà risvegliarsi.

3.3 Il tempo

Gli studi di LaBerge si sono occupati di verificare se i sogni avvengono in tempo reale oppure se essi avvengono nel breve lasso di un istante, come alcuni ricercatori erano propensi a credere, ma i risultati degli esperimenti ci portano a ritenere che sebbene i sogni, qualche volta, avvengano indubbiamente in questo modo, le prove suggeriscono che normalmente durano lo stesso tempo che durerebbero nella vita reale. In uno studio, Dement e Kleitman svegliarono cinque soggetti ogni cinque o quindici minuti dopo l'inizio dei loro periodi REM, e chiesero loro di dire quanto tempo era passato. Quattro su cinque soggetti riuscirono sempre ad indicare il tempo giusto. Lo stesso studio mostrò che i sogni riferiti dopo quindici minuti di sonno REM erano più lunghi di quelli avvenuti dopo cinque minuti. Queste relazioni sembrano contraddire la nozione di sogni istantanei. Tuttavia non provano che il tempo del sogno sia identico al "tempo reale", ma indicano solo che in genere i due tempi sono reciprocamente proporzionali (in LaBerge, 1985, p. 77).

3.4Lo spazio:

le qualità del mondo fisico Il mondo della vita di veglia ci appare composto di oggetti stabili e definiti, collocati in una dimensione spazio-temporale. Se l'esperienza del tempo durante un sogno lucido è assimilabile a quella della veglia, così non si può dire per l'esperienza dello spazio. Molti sognatori lucidi riferiscono che la modalità di spostamento che prevale nei loro sogni è il volo: nei sogni lucidi generalmente non si cammina, si può volare ad alte velocità, oppure strisciare sul terreno. I paesaggi vengono creati dal sognatore, che può realizzare i propri desideri e nello stesso tempo essere consapevole del proprio atto creativo. Riportiamo un sogno lucido di uno di noi, che illustra bene il vissuto dello spazio. Solitamente dopo l'osservazione ravvicinata delle figure mi trovo in uno scenario in cui non vedo il mio corpo, non posso osservarmi mentre compio delle azioni nell'ambiente di sogno, ma ho la consapevolezza di volare, compio delle ricognizioni sull'ambiente di sogno osservando da vicino gli oggetti che lo compongono; è come se fossi diventato solo occhi e consapevolezza. Oggi però il sogno si è svolto in maniera diversa, anziché volare, mi sono trovato in uno scenario che mi vedeva fermo e immobile, anche se pur sempre consapevole di sognare. Invece di essere io a volare era il paesaggio che scorreva davanti a me come una pellicola, cambiando continuamente.

Sul sogno lucido II

2008-12-22T10:28:00.000-08:00

In anni recenti, Frederik van Eeden lasciò dettagliate descrizioni dei suoi sogni lucidi.2
Nel Buddhismo tibetano c'è un tipo di letteratura chiamata milamgyi terdzod, letteralmente "tesori dei sogni". Secondo la tradizione tibetana dello Dzogchen, la chiave del lavoro sul sogno è lo sviluppo di una maggiore consapevolezza nello stato onirico. In questa cultura, il sogno lucido non è come per i Senoi3 lo strumento diretto per la trasformazione, ma è un epifenomeno dello sviluppo della consapevolezza. Questi versi buddhisti danno una idea di ciò:

Quando albeggia lo stato del sogno,
Non giacere nell'ignoranza come un cadavere.
Entra nella sfera naturale della stabile presenza.
Riconosci i sogni e trasforma l'illusione in luminosità.
Non dormire come un animale.
Pratica in modo da unificare il sonno e la realtà

Lo yoga tibetano del sogno persegue la chiarezza mentale e non l'esperienza in se stessa. Grandi maestri hanno affermato che nel momento in cui la consapevolezza diviene assoluta i sogni cessano del tutto, e che al loro posto si manifesta una chiarezza indescrivibile (Norbu, 1993). L'idea che l'attività onirica possa addirittura cessare una volta raggiunto uno stato di consapevolezza assoluta, è perfettamente in linea con ciò che viene affermato nel primo sutra degli aforismi di Patanjali "Yogas citta-vrtti-nirodhah", lo yoga è la soppressione delle modificazioni della mente.4
Per decadi, i ricercatori occidentali hanno respinto tali resoconti perché impossibili. Comunque, negli anni settanta, attraverso un varco nella storia della ricerca sul sogno, due ricercatori hanno fornito prove sperimentali del sogno lucido. Lavorando indipendentemente e piuttosto sconosciuti l'uno all'altro, Alan Worsley in Gran Bretagna e Stephen LaBerge in California, hanno imparato a sognare lucidamente (LaBerge, 1985). Mentre venivano monitorati elettrofisiologicamente in un laboratorio del sonno, segnalavano, attraverso i movimenti oculari, che stavano sognando consapevolmente. I loro elettroencefalogrammi mostravano il tracciato caratteristico del sonno REM (rapidi movimenti oculari), durante il quale usualmente si svolgono i sogni. Per la prima volta nella storia qualcuno aveva mandato un segnale dal mondo dei sogni mentre stava ancora sognando. Da allora la ricerca sul sogno non è stata più la stessa. E' interessante notare che per un pò di tempo LaBerge non riuscì a pubblicare i suoi resoconti perché gli incaricati delle riviste semplicemente rifiutavano di credere che il sogno lucido fosse possibile.
Da allora si è andata sviluppando una intensa attività di ricerca tesa ad identificare la natura di questo fenomeno e i fattori che lo differenziano dal sogno comunemente inteso. Queste ricerche mostrano come il sognatore, durante un sogno lucido, elicita a livello elettroencefalografico un tracciato REM, ed è in grado di segnalare all'esterno, attraverso i movimenti oculari, che sta sognando; egli è in grado di sognare e di comunicare con il ricercatore nel medesimo tempo (LaBerge, 1985). Sulla base di queste fondamentali ricerche, compiute in contesti sperimentali, molti altri aspetti sono stati esplorati: la frequenza e la durata dei sogni lucidi, i correlati psicofisiologici, le caratteristiche psicologiche di coloro che sognano lucidamente, i mezzi più affidabili per la loro induzione, il loro potenziale risanatore e di autoconoscenza (Hearne, 1983; Moss, 1989; Wolpin et al., 1992).

il sogno lucido

2008-11-09T14:35:00.001-08:00

Il "Sogno Lucido" è: l'arte del sognare sapendo che si sta sognando, cioè il sognatore o "onironauta" (viaggiatore del sogno) è cosciente, consapevole che sta sognando. Questo implica la possibilità di esplorare una nuova dimensione o realtà, di modificarne a piacere gli eventi in quanto causa e non effetto del propio sogno, come comunemente avviene.Per esperienza diretta, nel momento in cui si realizza questa nuova realtà, ci si sente in uno stato che potrei definire d'estasi. Se pensiamo che molti non sono "svegli" nenache di giorno, lascio immaginare cosa si possa provare in una simile condizione. Sei nel tuo letto, dormi, ma nello stesso momento sei ben sveglio e consapevole che ti trovi...? e qua "casca l'asino", dove? I luoghi o la scenografia, sono di certo frutto della mia immaginazione, ma percepisco con il tatto, tocco maniglie, apro delle porte, batto sui muri e ne sento la consistenza. Mi fermo ad osservare i particolari, interagisco con altri esseri, so che sono nel sogno e quindi posso decidere di spiccare il volo, e lo faccio!Negli anni ottanta il Dr. Stephen LaBerge fondò il Lucidity Institute a Stenford in California, per lo studio e la ricerca sul Sogno Lucido. Secondo LaBarge questa "disciplina" (io preferisco chiamarla Arte) è un argomento che implica diversi interessi, dalla psicologia, alla spiritualità, all'arte stessa, se applicata con metodo e controllo può, secondo LaBerge, essere d'aiuto in diversi ambiti: rafforzamento dell'autostima, sviluppo della creatività, capacità di affronare paure ed inibizioni e cosa più importante e provata da chi scrive: il raggiungimento di un senso di liberazione ed armonia.cumprendiu?

L'insatallazione estranea dei VOLADORES - LA MENTE

2008-10-19T14:45:00.000-07:00

Sono stati proprio i voladores a instillarci stupidi sistemi di credenza, abitudini, consuetudini sociali, e sono loro a definire le nostre paure, le nostre speranze, sono loro ad alimentare in continuazione e senza ritegno il nostro Ego.
Carlos: «Ma come ci riescono, don Juan? Ci sussurrano queste cose all’orecchio mentre dormiamo?»Don Juan: «Certamente no. Sarebbe idiota! Sono infinitamente più efficienti e organizzati. Per mantenerci obbedienti, deboli e mansueti, i predatori si sono impegnati in un’operazione stupenda, naturalmente dal punto di vista dello stratega.Orrenda nell’ottica di chi la subisce.
Ci hanno dato la loro mente!

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los voladores

2008-10-19T14:17:00.000-07:00

Los voladores, oscure presenze parassite «Perché desideriamo che qualcuno ci guidi quando possiamo fare da soli?»«Gli sciamani dell'antico Messico scoprirono che abbiamo un compagno che resta con noi per tutta la vita, un predatore che emerge dalle profondità del cosmo e assume il dominio della nostra vita.»Don Juan MatusRispetto a quanto riferito fino ad ora della concezione tolteca, le considerazioni che seguono possono apparire ancora più sconcertanti e possono generare una varietà di reazioni nel lettore: di difesa come il rifiuto o di consapevolezza profonda come angoscia, senso di schifo, paranoia.Rivolgo per questo al lettore lo stesso invito che il Nagual Carlos fece alla conferenza di Santa Monica, in California, nel 1993 - la sua prima apparizione pubblica dopo decenni di totale anonimato:«Il mio nome è Carlos Castaneda. Vorrei pregarvi di una cosa. Vi prego di sospendere per oggi il giudizio. Vi prego di aprirvi -anche solo per un’ora- alla possibilità che sto per presentarvi.Per trent'anni sono stato irreperibile.

pigau de su jassu: castaneda.it

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Anima gherrera et Spiritu de liberatzioni

Una delle ultime tribù incontattate del mondo, in Brasile, vicino al confine peruviano

Juan Villoro parla di Roberto Bolaño

Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale

Chiara Tinnirello - Università degli Studi di Catania

"Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale" di Chiara Tinnirello.1

Introduzione

Jean-Luc Nancy e le arti plurali; Il nesso tra ontologia e estetica

Lo spazio della storia. Antropologia, società e globalizzazione nella riflessione di Peter Sloterdijk

Drssa. Silvia Rodeschini - Università di Bologna

http://www.observacionesfilosoficas.net/lospaziodella.htm

1. Peter Sloterdijk, l’anomalo

2. Forme della Terra come epoche della storia

3. Densità topologica

4. Saturazione

5. Inibizione e seconda natura.

6. La vita nel palazzo di cristallo.

7. Storia e postistoria

La persuasione e la rettorica

Michelstaedter Carlo

La persuasione e la rettorica

La scienza della persuasione

Presagio di grandi catastrofi

Grecia: prove generali dell'Europa

PERCHÉ ATLANTIDE È REALTÀ, NON FANTASIA

Crizia: l'incompiuta di Platone?

Gli Stati Uniti promuovono l'Iran sul mercato dell'energia

Il governatore Perry prevede la secessione del Texas

DUE O TRE COSE DELLA BIBBIA CHE NON SAPPIAMO

LA PSICOFISIOLOGIA DEL SOGNO LUCIDO

L' induzione attraverso la tecnica e l'impegno continua....

TECNICHE DI INDUZIONE AL SOGNO LUCIDO

3. LE IMPLICAZIONI DELLA LUCIDITA': IL VISSUTO

Sul sogno lucido II

il sogno lucido

L'insatallazione estranea dei VOLADORES - LA MENTE

los voladores

"Il teatro del concetto. Nietzsche e il dispositivo figurale" di Chiara Tinnirello.¹